approche du texte de Derrida
(Edition Galilée, 1994)
Déconstruire Derrida, en toute aimance…
par Noëlle Combet
Premier fragment
N’y a-t-il nul ami ?
Ouverture
A lire Derrida, j’ai chaque fois le sentiment singulier, dans le sens d’inhabituel et unique, que pensée philosophique (plutôt que théorie) et reconnaissance du féminin pourraient ne pas s’exclure.
J’ai donc eu envie de dire quelque chose de ce livre-là qui se penche, à propos de l’amitié et de son lien avec le politique, sur ce qu’il en est des femmes, de leur absence des textes canoniques, et de la possibilité pour elles d’apparaître, peut-être. Comment ? Est-ce leur absence qui devrait faire signe de leur présence ? Des femmes autrement que présentes ou absentes ? Mais il m’a paru impossible de rendre compte d’un tel ouvrage, donc de lui rendre justice dans une saisie d’ensemble : la pensée s’y déploie par bonds, détours, retours, nouvelles progressions, reculs, propositions.
Le déroulement est sinueux, imprévisible… mais chemin faisant, ce que nous devons au passé s’y dessine en même temps que la nécessité, s’y fondant et s’en décalant, de réaliser peut-être un enrichissement de ce que nos antécédents nous ont transmis.
On peut y apprécier la méthode de Derrida, cette « déconstruction » qui a fait couler tant d’encre, suscité tant de mésinterprétations et qui consiste en une lecture très fine et attentive des textes pour, utilisant leurs « nœuds de pensée », faire évoluer, à partir d’eux, nos compréhensions et nos modes de vie :
« Dès lors, ils [les nœuds de pensée] ne se laisseraient plus nommer ‘aporie’ ou ‘contradiction’ […] Ils l’excéderaient, non pas vers l’espace ou l’espérance de solutions satisfaisantes, dans un nouvel ordre architectonique, analytique ou didactique mais vers une sorte d’hyperaporétique. Celle-ci serait la condition archi-préliminaire d’une autre expérience ou d’une autre interprétation de l’amitié, et par là même la condition au moins négative d’une autre pensée du politique, c’est-à-dire aussi de la décision et de la responsabilité. »
Cette perspective, Derrida lui donne corps dans un style qui lui est très particulier, fait d’allers et retours, de séquences, de reprises sans véritable articulation logique apparente : une déconstruction s’y effectue jusque dans la mise en forme. Il m’a semblé nécessaire d’approcher cette démarche en la respectant et la « meilleure » procédure, c’est-à-dire celle qui m’est apparue comme la plus fidèle, est celle du« fragment ». Ainsi irai-je par bonds, à mon tour, à mon gré, en tâchant de rendre visible le fil conducteur de l’ensemble. Il y aura donc sans doute, peut-être, plusieurs « fragments » au moyen desquels je tenterai d’éclairer quelques points, ceux qui m’ont le plus émue, voire bouleversée, ceux qui m’ont sollicitée à penser plus avant en ce qui concerne l’amitié dans son articulation avec le philosophique, le politique et le féminin. Je tenterai aussi quelques liens avec d’autres interventions de Derrida. Lorsque j’exprimerai un point de vue personnel, je le ferai, à sa manière à lui, dans cet ouvrage, à l’intérieur de parenthèses.
« Oh mes amis, il n’y a nul amy »
Cette citation de Montaigne, rapportant un propos prêté à Aristote, ouvre l’ouvrage de Derrida qui y reviendra tout au long de son questionnement, dans différents contextes. Il rappelle le Lysis de Platon : « L’acte ou l’opérationproprement politiques reviennent à créer (à produire, à faire, etc.) le plus d’amitié possible ». Mais « Oh mes amis, il n’y a nul amy ! » Cette déploration a la forme d’une objection à l’idéal politique platonicien.
Une contradiction, voire un impossible se dessine d’emblée. Drôle d’adresse, en effet : si je dis à mes amis qu’il n’y a pas d’amis, je les efface en tant que tels. Et s’« il n’y a nul amy », à qui donc est-ce que je parle en m’écriant : « Oh mes amis » ? Qui parle à qui ?
S’appuyant sur Aristote, Derrida rappelle le point de vue de celui-ci, aspect particulier d’un champ plus général impliquant la justice et le politique : il vaut mieux aimer qu’être aimé. Il en va de l’aimance, c’est-à-dire d’un amour actif,dit Derrida, empruntant ce mot à Abdelkébir Khatibi. La frontière entre amour etamitié est effacée par le mot aimance…
(Mais si l’on écrivait « Oh mes amours, il n’y a nul amour », le second segment de la phrase serait dépersonnalisé. Avec aimance, la substitution ne serait même plus envisageable.)
Ce mot, Derrida énonce qu’il contient et rassemble l’amour et l’amitié, tels qu’ils ont été jusque-là approchés dans les textes, mais qu’il va au-delà et introduit dans ce champ une extension de l’héritage :
« On aura pressenti ce que je serais tenté d’appeler l’aimance, l’amour dans l’amitié, l’aimance au-delà de l’amour et l’amitié, selon leurs figures déterminées, par delà tous les trajets de lecture de ce livre, par delà toutes les époques, cultures ou traditions de l’aimer. »
Au cours d’un entretien accordé au journal « Libération » Derrida évoque autrement cette fausse frontière :
« J’aimerais croire que ce livre [« Politiques de l’amitié »] traite avant tout de l’amour. Au fond, je n’ai jamais su ni voulu distinguer entre l’amour et l’amitié. Mais pour pouvoir dire ‘je t’aime’ à un ami ou à une amie, et d’amour fou, il faut traverser, jusque dans son corps, tant de grilles historiques, une immense forêt d’interdits et de discriminations, de codes, de scénarios, de ‘positions’. Peut-être pour ranimer la voix d’une ‘aimance’ qui résonne avant la distinction entre aimer et être aimé, amour et amitié.
« Aimer », « être aimé ». La dissymétrie énoncée par Aristote réapparaît dans cet entretien et rappelle la conviction aristotélicienne que l’actif (aimant) l’emporte sur le passif (aimé).
Dans ce passif, Derrida décèle la présence de la mort en tant qu’incontournable en ce qui concerne l’amitié : le souffle, la vie sont du côté de l’aimant ; l’aimé peut ne rien savoir de cet amour et être donc comme inanimé :
« On peut aimer le mort, l’inanimé qui n’en savent rien. » Voilà qui porte l’amitié à son extrême :
« Je ne pourrais pas aimer d’amitié sans en projeter l’élan vers l’horizon de cette mort […] sans m’engager sans me sentir d’avance engagé à aimer l’autre par delà la mort. Donc par delà la vie. »
« Il me faut te porter » ou la nécessaire mélancolie
Cette question d’un engagement par delà la mort permet peut-être d’entendre une autre inflexion dans « Oh mes amis, il n’y a nul amy », comme si c’était une prière : « Faites qu’il y en ait et, s’il n’y en a pas eu dans le passé, engagez l’avenir autrement ! » Mais en même temps, écrit Derrida, on ne survit pas sans porter le deuil […] Ce temps du survivre donne ainsi le temps de l’amitié […], un temps qui se donne en se retirant, [qui] n’arrive qu’à s’effacer.
Voilà qui inscrit des limites à une illusoire symétrie, dans le jeu de la présence et de l’absence : l’ami, étant là, en même temps n’y sera pas et, n’étant pas là, en même temps y sera. C’est dans ce cadre aussi que s’invite une éventuelle inimitié. Derrida dit ailleurs que la liberté est d’aimer dans l’ami, l’ennemi qui pourrait s’y manifester. Le renoncement et l’attente participent aussi à cette liberté :
« Je renonce à toi, je l’ai décidé » : la plus belle et la plus inévitable de la plus impossible déclaration d’amour. Imaginez que je doive ainsi prescrire à l’autre (et c’est le renoncement) d’être libre (car j’ai besoin de sa liberté pour m’adresser à l’autre comme autre dans le désir comme dans le renoncement) […] Et je dois lui faire une sorte d’obligation de rester libre, pour prouver ainsi sa liberté dont j’ai besoin, justement, pour appeler, attendre, inviter. »
Absence, inimitié, attente, renoncement, anticipation du deuil : aimer s’inscrit dans la proximité de la mort. La mort effective de l’ami, Derrida l’évoquera en diverses occurrences, énonçant dans « Mémoires – pour Paul De man » que la mort, s’il y en a, ne laisse aucune place à la solidité du seul et unique monde qui fait de chacun un vivant seul et unique :
« À la mort de l’autre, nous sommes voués à la mémoire, et donc à l’intériorisation, puisque l’autre, au-dehors de nous, n’est plus rien; et depuis la sombre lumière de ce rien nous apprenons que l’autre résiste à la clôture de notre mémoire intériorisante…[La mort] constitue et rend manifestes les limites d’un moi ou d’un nous tenus d’abriter ce qui est plus grand et autre qu’eux hors d’eux en eux.
Plus tard, dans la conférence « Béliers » à la mémoire de Hans Georg Gadamer[1], creuse encore ce point de vue :
« La certitude mélancolique dont je parle commence donc, comme toujours, du vivant même des amis. Non seulement par une interruption. […] Dès cette première rencontre, l’interruption va au-devant de la mort, elle la précède, elle endeuille chacun d’un implacable futur antérieur. L’un de nous deux aura dû rester seul, nous le savions tous deux d’avance. Et depuis toujours, l’un des deux aura été voué, dès le commencement, à porter en lui seul, en lui-même, et le dialogue qu’il faut poursuivre au-delà de l’interruption, et la mémoire de la première interruption. »
C’est alors qu’il met en question la théorie freudienne :
« Selon Freud, la mélancolie accueillerait l’échec et la pathologie de ce deuil. Mais si je dois (c’est l’éthique même) porter l’autre en moi pour lui être fidèle, pour en respecter l’altérité singulière, une certaine mélancolie doit protester encore contre le deuil normal. Elle ne doit jamais se résigner à l’interjection idéalisante. Elle doit s’emporter contre ce que Freud en dit avec une tranquille assurance, comme pour confirmer la norme de la normalité. La «norme» n’est autre que la bonne conscience d’une amnésie. Elle nous permet d’oublier que garder l’autre au-dedans de soi comme soi est déjà l’oublier. L’oubli commence là. Il faut donc la mélancolie. […] »
S’inspirant du dernier vers d’un poème de Paul Celan, « Die Welt ist fort ich muss dich tragen » (« Le monde s’en est allé, il me faut te porter »), il écrit : « Il s’agit donc de porter sans s’approprier. Porter ne veut pas dire «comporter», inclure, comprendre en soi, mais se reporter vers l’inappropriabilité infinie de l’autre, à la rencontre de sa transcendance absolue au-dedans même de moi, c’est-à-dire en moi hors de moi. […] Le «je dois te porter» l’emporte à jamais sur le «je suis», sur le sum et sur le cogito. Avant d’être je porte, avant d’être moi, je porte l’autre. »
(Ces perspectives, venues compléter celles qu’énonce Derrida dans « Politiques de l’amitié » invitent à réfléchir sur la question de la survie : il semble que l’on en ait le plus souvent une image de dégradation, de misère alors que, dans ce contexte, elle acquiert une dignité, voire une noblesse. Elle s’accorde au lien d’amitié pour y introduire cette sorte d’anticipation de la mort comme si, aimer un autre, c’était déjà tenter de lui survivre à l’intérieur même du lien, élan vers une liberté essentielle pour aussi douloureuse qu’elle puisse se vivre alors. Pourtant, cette anticipation de la mort, ce deuil dans la vie, ne barrent pas l’avenir de l’amitié : ils l’ouvrent, au contraire, mais d’une façon singulière, non conforme à nos habitudes. Nécessaire mélancolie, celle qui se laisse peut-être entendre dans Il n’y a nul ami car t’aimant, je suis conduit(e) à projeter, du même coup, ton éventuelle absence.
La survie, s’inscrivant dans un champ plus large, à partir de cette conception de l’amitié, pose la question de tous ces vivants de notre présent, qui difficilementsurvivent pour simplement continuer leur existence mais aussi pour l’inscrire dans cette dignité à laquelle prétendent, souvent en vain, les « droits de l’homme ». C’est cette dignité qui rend les vies dignes d’être vécues, autrement dit dignes d’être pleurées, pour le dire en des termes derridiens qui seront repris ensuite par Judith Butler et la pensée « queer ».
Si nous nous ne nous efforçons pas de faire place en nous-mêmes au deuil et à lasurvie ne contribuons-nous pas, en toute incivilité, à un maintien de la vie dans l’indignité ? Est-ce que, devenant principe démocratique, la survie pourrait être aussi une option philosophique ? Survivant(e), donc endeuillé(e), je me situeraisentre la vie et la mort, c’est-à-dire autre par rapport à la présence et à l’absence, autre entre la continuation et la perte de soi ? Ainsi s’élaboreraient d’autres perspectives, une différance selon la graphie de Derrida, et qui pourrait appartenir à ce qu’il nomme ailleurs l’indéconstructible ?
Rareté : « car il faut vivre avec chacun, avec chacune »
De ce qui précède, concernant l’« endeuillement » dans l’amitié, il découle qu’il serait impossible d’avoir de nombreux amis. Tout au plus quelques-uns. Cette rareté, Derrida en cherche l’expression, tout en restant fidèle à sa méthodedéconstructive, en particulier dans les textes d’Aristote et de Montaigne. Mais la question du nombre apparaîtra aussi en de nombreuses autres occurrences comme essentielle concernant l’amitié.
Vers la fin de l’ouvrage, il ouvre sa propre piste.
Pour Aristote, il ne faut pas préférer l’amitié mais certains amis. Il ne faut pas avoir trop d’amis parce que le temps manquerait pour les mettre à l’épreuve en vivant avec chacun. Derrida reprend dans un aparté : « Car il faut vivre avec chacun, avec chacune »
(Et l’on voit là apparaître une marque féminine ; nous y reviendrons avec lui dans un autre « fragment »).
Est-ce possible ? Il n’est pas possible, dit Aristote, d’aimer en étant l’ami de nombreux autres, c’est-à-dire un trop grand nombre, un certain excès d’unités.Derrida interroge ce vivre avec en paraphrasant le philosophe grec. « C’est chaque fois un seul qui vit avec un seul. Je vis, moi, avec, et avec chacun, chaque fois un seul. » Donc, cette multiplicité restreinte, même si elle en appelle au nombre, résiste à l’énumération, à la quantification. De Montaigne évoquant son lien avec Etienne de La Boétie, il relève, en ce qui concerne la question du nombre, la définition empruntée à Aristote d’« un’âme en deux corps ». Et, puisque selon Montaigne, la parfaicte amitié est indivisible, elle devrait exclure une multitude d’amis. Derrida fait alors le constat, dans « Les Essais », d’une sorte de désir contradictoire :
« Car cette parfaicte amitié, dequoy je parle, est indivisible : chacun se donne si entier à son amy, qu’il ne luy reste rien à departir ailleurs ; au rebours, il est marry qu’il ne soit double, triple ou quadruple, et qu’il n’ait plusieurs ames et plusieurs volontez pour les conferer toutes à ce subjet.
Les amitiez communes on les peut departir… »
Cette indivisibilité pousse donc à vouloir multiplier le sujet : double, triple, quadruple, pourquoi pas « et ainsi de suite » ? Indivisible mais multipliable… vertigineux abîme du nombre. Autre aspect de cette indivisibilité dans la pensée de Montaigne :
« Tout étant par effect commun entre eux, volontez, pensemens, jugemens, bien, femmes, enfans, honneur et vie et leur convenance n’estant qu’un’ame en deux corps selon la tres-propre definition d’Aristote, ils ne se peuvent ny prester ny donner rien. »
« Conséquence inéluctablement communautaire et communiste (à la fois aristotélicienne et platonicienne dans son style) de cette communauté absolue comme communauté d’âme », note Derrida.
Cette « convenance », Montaigne en fait la caractéristique d’une fraternité qui ne serait pas celle qui est dite naturelle : « Le père et le fils peuvent estre de complexion entièrement eslongnée et les frères aussi. »
Elle spécifie une fraternité d’élection, de convenance spirituelle, d’unité insécable en contradiction avec le désir énoncé précédemment, que l’ami, celui-là, soit multipliable. « Il est marry qu’il ne soit double, triple ou quadruple ».Nous retrouverons la théorisation de cette sorte de fraternité dans l’œuvre de nombreux théoriciens et politiciens. Il faut noter aussi, et ce qui précède y invite, un autre paradoxe : l’oscillation de Montaigne entre une image de l’amitié tantôt déliée du politique, tantôt en lien avec lui.
(Et se rappeler que l’aimé de Montaigne, Etienne de La Boétie, avait intitulé « Contr’un » son « Discours de la servitude volontaire ». Et Montaigne, publiant ses œuvres huit ans après sa mort, en avait excepté le « Discours de la servitude volontaire » en raison d’une incompatibilité de l’ouvrage avec le mauvais climat politique de l’époque – malplaisante saison, écrit-il. Il faudra attendre le XXesiècle pour que soit publiée une version non expurgée et non interprétée du « Discours de la servitude volontaire ».)
En ce qui concerne la question du nombre quant à l’amitié, Derrida l’évoque pour lui-même vers la fin de ce parcours singulier qui va de l’amitié au politique :
« Ce désir (pur désir impur), dans l’aimance – amitié ou amour -, m’engage auprès de celui-ci ou de celle-là plutôt que de quiconque […] auprès d’un ‘qui’ singulier fût-il en nombre, en nombre toujours petit, quel qu’il soit, au regard de ‘tous les autres’, ce désir d’appel à franchir la distance (nécessairement infranchissable) n’est (peut-être) plus de l’ordre de la communauté, du commun, de la part prise ou donnée […] Et dès lors, s’il y avait une politique de cette aimance, elle ne passerait plus par les motifs de la communauté, de l’appartenance ou du partage, de quelque signe qu’on les affecte. »
Elle ne passerait plus par les motifs de la communauté
Je terminerai ce premier fragment sur ce point qui s’inscrit de façon brûlante dans notre présent : dans ces « politiques de l’amitié », Derrida semble bien mettre en question le communautaire, celui en lequel n’interviendrait aucune limitation interne ou externe et qui se réclamerait de cette fraternité le plus souvent énoncée comme solidaire, avec les excès que l’on sait, de notre culture politique. Derrida revient souvent sur ce questionnement en lequel il importera de l’accompagner.
En contrepoint, il définit des liens amicaux restreints (sans pourtant y indiquer une limite, mais en posant fréquemment la question du nombre), comme un mode d’être incluant le deuil et la survie en tant qu’éthique relationnelle qui pourrait, dans la mesure où nous nous efforcerions d’y tendre, si nous en avions la possibilité, augurer de comportements politiques jusque là imprévisibles maisautres, c’est à dire accueillant la différance, et alors, peut-être, une démocratie encore à venir.
(A suivre )
Noëlle Combet
Dans un second fragment, je tenterai de rendre compte de l’imbrication entre « ami » et « ennemi », telle que l’auteur de « Politiques de l’amitié » l’énonce en « (dé)construisant » Nietzsche et Carl Schmitt.
Je m’intéresserai, dans un troisième fragment, à la question du « féminin » très insistante dans ce parcours.
Je ne sais si j’aborderai la question de la « culture politique » au cours des fragments 2 et 3 ou si je l’aborderai dans un quatrième.
Ce sera au fil du temps… sans doute. N.C.
[1] Editions Galilée, 2003.