De la dénaturalisation du corps à la politisation de l’ordre sexuel.

Une lecture inspirée par Butler

Caterina Rea

Dans la préface de son livre sur la matérialité normative des corps et du sexe, J. Butler souligne le caractère complexe et pluriel de son objet d’analyse. « J’ai commencé à écrire ce livre en essayant d’examiner la matérialité du corps, mais je me suis bientôt aperçu que la pensée de la matérialité me déportait invariablement vers d’autres domaines. Malgré tous les efforts de discipline, je ne parvenais pas à rester sur ce sujet ; je ne pouvais pas saisir les corps comme des objets de pensée simples. Non seulement ils tendaient à faire signe vers un monde au-delà d’eux-mêmes, mais ce mouvement au-delà de leur propres frontières, ce mouvement de la frontière elle-même, paraissait tout à fait central à ce qu’ils étaient […]. Inévitablement, j’en vins à me demander si cette résistance à fixer le sujet n’était pas en réalité essentielle à l’objet que je m’efforçais d’apprendre[1]. » C’est par ces mots que Butler introduit la thématique du corps dont elle saisit l’irréductibilité à toute immédiateté intime d’un vécu naturel. Le corps n’est donc jamais accessible comme tel, dans une prétendue naturalité pure et simple qui précéderait le jeu multiple et bariolé des médiations sociales, des évolutions historiques des usages et des pratiques par lesquelles les êtres humains se sont à chaque fois réappropriés leur matérialité corporelle. Le corps s’inscrit ainsi de part en part dans les dynamismes historiques et sociaux de sa constitution.

 

Or, si le corps n’est pas une essence naturellement donnée, notre identité se forme et se façonne à travers le social. Toute relation au soi corporel « passe par une norme, et donc, par une médiation sociale ; il n’y a pas de relation immédiate et transparente à soi[2]». Il faut donc garder à l’esprit la démarche indirecte de Butler pour comprendre sa conception de la matérialité corporelle et de son rapport avec la performativité.

 

Dans ce texte, nous voulons décrire le double mouvement de la pensée butlerienne (mais quelque part aussi de ma propre réflexion sur le corps) consistant à se démarquer de toute conception naturaliste et essentialiste, prétendant atteindre le sens direct et pur d’une intimité vécue et déjà pré-donnée, mais aussi de la tentation de réassigner notre corporéité à un ordre symbolique encore une fois pensé comme quelque chose de non questionnable, voire presque éternel. Nous pensons donc que le processus de dénaturalisation et dés-ontologisation du corps n’est guère mené à terme sans questionner l’ordre symbolique auquel le corps dénaturalisé est réassigné. Un tel ordre finit souvent par reproduire une structure enfermante, calquée sur des présumées lois naturelles qu’il viendrait ratifier. La notion de matérialité des corps en tant qu’effet du pouvoir et de la norme, développée par Butler, nous semble particulièrement féconde à ce propos, afin de déjouer et démasquer les effets de naturalisation qui se cachent encore derrière les questions qui concernent notre corporéité. Une telle notion montre en effet le caractère intrinsèquement politique des normes ainsi que de leur action productive à l’égard des corps. Il s’agit en effet de les penser comme des formes sociales et historiques, comme telles toujours contingentes et modifiables.

 

Dans le processus de matérialisation des corps comme effets du pouvoir, la dimension sexuelle joue un rôle central. Nous pourrions dire que le sexe est le premier lieu de rencontre entre corporéité et politique, car il est l’expression de la marque par la norme et par le pouvoir qui façonne et constitue les corps. En ce sens, précise Butler, « le sexe non seulement fonctionne comme une norme, mais fait partie d’une pratique régulatrice qui produit le corps qu’il régit[3] ».

 

Les paroles de Butler nous paraissent d’autant plus fécondes qu’elles illustrent, sur le plan philosophique, ce qui fait désormais partie de notre actualité. La sexualité est de plus en plus soustraite au domaine privé qui la reliait dans les sphères de l’intime pour devenir elle-même une question politique. Je me réfère ici particulièrement aux travaux du sociologue E. Fassin qui a largement montré les enjeux politiques des questions sexuelles qui s’agitent dans notre espace public. Je dirais même, en reprenant Fassin, que ces questions incarnent un nouveau défi pour notre modernité laïque, car elles inscrivent dans la sphère publique, dans la sphère de la confrontation voire de la délibération politique, ce qui avait presque toujours été pensé comme relevant d’une naturalité immuable ou du privé intime, en tout cas d’une dimension qui échappe au domaine modifiable et questionnable du politique. Je voudrais travailler ainsi la notion de « démocratie sexuelle[4] » que Fassin définit comme « l’extension du domaine démocratique, avec la politisation croissante des questions de genre et de sexualité qui révèlent et encouragent les multiples controverses publiques actuelles[5] », pour montrer qu’autour des politiques du corps et notamment des questions sexuelles (filiation et reproduction, mais aussi les revendications féministes portant sur le changement social des rapports de genre) se joue la définition même de la démocratie et de la laïcité. L’espace de la démocratie est désormais à entendre comme celui de la désacralisation de tout principe transcendant (Divin, Nature, Tradition se résumant dans une version de l’Ordre symbolique inquestionnable) qui voudrait fonder le champ public de la délibération sociale. Si, dès lors, la sphère sexuelle (équilibres entre les sexes et ordre familial) était conçue jusque-là – et elle l’est encore bien souvent aujourd’hui – comme le dernier rempart d’un ordre naturel, symbolique, voire théologique fondant la stabilité de l’ordre social, ne pourrait-on penser que la politisation et l’historicisation de l’ordre sexuel constituent le terrain d’épreuve de la démarche démocratique par laquelle l’homme parvient – selon l’expression de Castoriadis – à abandonner les trois béquilles de la divinité de l’ordre naturel et de la tradition[6] ? Cette tâche est, comme nous le savons, extrêmement difficile, car l’être humain a tendance à se prévaloir d’un principe universel, d’un fondement immuable qui viendrait assurer d’avance les directions et les chemins qu’il emprunte dans sa vie personnelle et sociale.

 

Le défi que nous visons ici à mettre en avant est celui qui passe par les politiques du corps comme la nouvelle frontière d’une vision dénaturalisée et historique des principes et des normes qui nous gouvernent. La question posée par Butler est la suivante : la place donnée au corps dans ces débats publics ne « peut-elle ouvrir à une autre conception de la politique[7]» qui fasse de la vulnérabilité des corps la condition d’une nouvelle occasion d’action sociale[8]? Butler propose ainsi même une redéfinition de l’autonomie dans le cadre d’une prise en compte politique de corps en tant qu’extériorité, « dimension publique[9] », voire « frontière poreuse[10]» par laquelle nous sommes en permanence offerts à autrui.

 

 

Matérialité des corps et performativité : sexualité, norme et institution

 

Depuis Gender Truble, la stratégie de la dénaturalisation du corps, irréductible à une essence fixe et universelle, accompagne la pensée de Butler. Le corps humain est ainsi depuis le début inscrit dans l’espace social des normes et des pratiques qui se sédimentent en lui en formant la matière dont il est constitué ou plus précisément le processus permanent de sa matérialisation. À la limite, toute conception naturalisée du corps n’est que l’effet d’un jeu politique et de pouvoir qui vise à garder certains équilibres immodifiés. Ce que Butler vient donc questionner c’est l’idée qu’il existe une nature corporelle toute faite précédant la dimension discursive, les processus normatifs sociaux et culturels se limitant à agir sur cette nature de l’extérieur. En effet, la nature, le corps sont déjà historiques. On ne peut pas accéder à la présumée intériorité pure et vierge, avant la construction normative. La présumée intériorité est installée de façon rétroactive en lieu prélinguistique auquel on ne peut pas accéder directement. « Il se pourrait que, nous efforçant de revenir à la matière, définie comme antérieure au discours, pour fonder nos affirmations sur la différence sexuelle, nous découvrions finalement que la matière est elle-même entièrement sédimentée par des discours sur le sexe et la sexualité qui préfigurent et limitent les usages auxquels on peut soumettre ce terme[11]. » Encore une fois, il ne s’agit pas de parvenir à une origine naturelle et vierge en deçà de ce qui est socialement produit et institué : nous n’avons accès à la réalité du corps qu’à travers un processus réitéré de médiations culturelles.

 

La question de la matérialité de corps n’est donc pas différente de celle de la performativité que Butler avait introduite depuis 1990[12]. Comme le genre, le sexe est aussi conçu comme une catégorie normative, comme une norme qui préside à la matérialisation des corps. Loin d’être un acte isolé ou le geste d’un sujet solitaire, la performativité est un processus social donnant lieu aux normes régulatrices qui constituent et façonnent la matérialité des corps à travers des pratiques réitératives. « La performativité n’est donc pas un acte singulier, elle est toujours la réitération d’une norme ou d’un ensemble de normes ; dans la mesure où elle acquiert un statut d’acte dans le présent, elle masque ou dissimule les conventions dont elle est la répétition[13]. » La notion de performativité exprime ainsi à la fois l’itération temporelle et historique de pratiques discursives et de conventions qui inscrivent les sujets dans l’institution sociale, et le dynamisme transformateur permettant aux sujets socialement fabriqués de se réapproprier l’ordre institué, de lui résister voire de le subvertir.

 

En recoupant matérialité et pouvoir performatif, Butler en vient ainsi à penser le corps et la sexualité comme institution. C’est ce que dit M. David-Ménard dans un article très riche où elle souligne justement le prolongement butlerien du « produire » foucaldien à un geste proprement instituant. M. David-Ménard met en avant la dimension temporelle et historique du processus de matérialisation ainsi que le fait qu’« il faut comprendre comment la matérialité même des corps est instituée, non seulement par des discours, mais par des contraintes normatives qui se déploient dans le temps[14] ».

 

En présentant la catégorie du sexe comme norme, Butler vient inscrire la performativité au cœur même de la matérialité corporelle. À savoir, la performativité n’exclut pas la contrainte (sociale, culturelle et politique), mais l’implique comme un facteur constituant et formateur des corps qui en sont investis. Elle incarne une façon d’être socialement assigné à une place ou interpellé par la norme. Il s’agit donc pour Butler de « déterminer la façon dont une norme peut effectivement matérialiser un corps[15] » en le rendant plus ou moins intelligible et viable.

 

En dépassant toute opposition frontale et naïve entre essentialisme et constructivisme, Butler suggère le caractère à la fois incontournable et contestable de ces contraintes qui constituent la sexualité. Pouvoir, norme et sexualité sont ainsi profondément liés, dans un entrelacement profond par lequel le système binaire de la différence sexuelle est produit. La norme n’est pourtant pas uniquement un facteur de répression et d’interdiction ou d’imposition disciplinaire, mais bien aussi ce qui engendre et rend possible l’espace du corps et de la sexualité. Dès lors, « la contrainte n’est pas nécessairement ce qui impose une limite à la performativité : elle est bien plutôt ce qui aiguillonne et soutient la performativité[16] ». Il n’y a pas de sexe ni de sexualité sans norme, ce qui implique le fait de renoncer au fantasme d’un corps qui ne serait pas produit par le pouvoir et qui pourrait faire abstraction des contraintes. Ce que Butler résume dans l’affirmation selon laquelle ce qui est supposé être le plus cru – le corps, le sexe – est « toujours déjà cuit[17] ».

 

Or, si le sexe est pensé comme norme, comme constitué par son action performative et réitérée qui en matérialise les effets de contrainte et de pouvoir, nous devons interroger le statut même de la norme. Butler identifie la performativité avec une pratique réitérative qui cite et re-cite la norme de façon à ce que le statut normatif de celle-ci dépend de sa répétition même. Toute loi est fortifiée en tant que telle dans et par le processus temporel de répétition et de citation qui ainsi la produit, voire l’institue en tant que loi. Il en résulte une conception profondément historique, sociale et politique de la loi ancrée dans les pratiques de codage et recodage de son expression. La loi n’est donc pas donnée sous une forme figée, avant qu’elle ne soit citée et par là produite en tant que loi. Ainsi, dire que la norme et les effets corporels qu’elle rend possibles sont institués signifie qu’ils ne sont pas éternels ni intouchables. « Non seulement la construction se déroule dans le temps – remarque Butler –, mais elle est elle-même un processus temporel qui opère par réitération des normes ; le sexe est ainsi à la fois produit et déstabilisé au cours de cette réitération[18]. »

 

Les conséquences d’une telle démarche nous paressent fécondes dans le cadre d’une lecture critique de toute position qui conçoit la loi – comme c’est encore souvent le cas dans une certaine lecture de l’ordre symbolique et sexuel – comme quelque chose de transcendant et de non soumis aux négociations et aux contestations dans lesquelles est prise toute perspective historico-politique. Nous ne pouvons donc pas identifier une origine métahistorique qui serait un point de départ et un fondement précédant le dynamisme de la matérialisation des corps et du sexe que la réitération rend possible. Un tel « principe » ne précéderait donc pas les processus de réitérations productives à travers lesquels les corps sont constitués, car tout présumé modèle ou paradigme n’est en revanche que l’effet toujours postérieur du dynamisme temporel par lequel il est institué. Plus radicalement, l’origine est ce dynamisme même de production, de reprise créative qui forme et institue le champ humain du corps et du sexe. Même l’ainsi nommée loi symbolique ne pourra pas se soustraire à cette logique attestant sa production historique qui la rend tout aussi contestable et modifiable.

 

Je voudrais suggérer que la conception butlerienne de la norme en termes de pouvoir performatif et ses effets de matérialisation des corps peuvent être approfondis selon la logique de l’institution telle que Castoriadis la définit, en tant qu’écart et décalage entre l’institué et l’instituant. La norme ne précède jamais le processus de son institution et les effets matérialisés de la productivité sociale et historique renvoient toujours au pouvoir actif qui les constitue et les matérialise. Castoriadis définit la dynamique de l’institution comme la tension entre « d’un côté, des structures données, des institutions et des œuvres “matérialisées”, qu’elles sont matérielles ou non ; et, de l’autre côté, ce qui structure, institue, matérialise. Bref, c’est l’union et la tension de la société instituante et de la société instituée, de l’histoire faite et de l’histoire se faisant[19] ».

 

Ce qui rapproche les positions de Castoriadis et de Butler me semble être l’idée d’un excès constant de la norme à l’égard d’elle-même, voire d’un dédoublement de celle-ci qui est ce qui permet de la questionner, de la retravailler et de la modifier. Toute occurrence normative doit donc pouvoir faire l’objet de critique et de révision. Les deux auteurs refusent toute vision rigide et naturalisée de l’ordre social en tant qu’effet d’un principe extérieur, d’une Loi extra-sociale qui lui fournirait un sens ultime, une orientation préétablie, voire des certitudes irréfutables. D’où leur commune critique de toute version du symbolique qui en ferait un principe qui se soustrait au devenir de l’histoire. Ainsi, pour Butler, la norme symbolique qui gouverne l’assomption du sexe n’a pas de statut ontologiquement différent et indépendant des pratiques de son assomption et de son institution produisant une série de matérialisations et de sédimentations instituées, ouvertes à la transformation et au changement. « En fait, la norme ne persiste en tant que norme que dans la mesure où elle est actualisée dans la pratique sociale, réidéalisée et réinstituée dans et au travers des rituels sociaux quotidiens de la vie corporelle[20]. » Ce passage montre bien comment, pour Butler, toute norme incarne un dédoublement interne par lequel elle « n’est pas identique à elle-même, mais elle est plutôt une norme contingente[21]» qui, dans les failles et les fissures de sa réitération, permet à de nouveaux possibles de surgir. L’institué a donc ses points d’instabilité, ses points d’échappement et d’excès ne se laissant pas figer dans le simple travail de la répétition.

 

Notre question est donc la suivante : la pensée butlerienne de la norme définissant le sexe ne se tiendrait-elle pas dans une logique paradoxale, mais incontournable, comparable à celle qui définit, selon Castoriadis, le cercle de la création ? Si l’institution présuppose toujours l’institution que des individus, déjà fabriqués et matérialisés par elle, font exister, c’est bien parce que nous ne pouvons pas remonter jusqu’à une origine métahistorique, naturelle ou symbolique qui contiendrait un critère universel de notre vie corporelle et sociale. De façon analogue, on pourrait dire peut-être que, pour Butler, le genre se précède toujours lui-même, car s’il « est construit, il n’est pas nécessairement construit par un “je” ou un “nous” qui existeraient avant cette construction, dans une quelconque antériorité, spatiale ou temporelle […]. Assujetti au genre, mais subjectivé par le genre, le “je” ne précède ni ne suit ce processus d’assomption du genre : il n’émerge qu’au sein de la matrice des relations de genre, et en même temps qu’elle[22] ».

 

Les termes « institution » et « instituer » reviennent assez souvent chez Butler à propos du pouvoir productif des pratiques itératives des normes et surtout de nouvelles possibilités de resignification de la loi sur le plan politique et démocratique. Ainsi, « les normes qui gouvernent les conceptualisations contemporaines de la réalité peuvent être interrogées et […] de nouveaux modes de réalité peuvent être institués[23] ». M. David-Ménard met en évidence le caractère actif et même performatif de l’institution au sens butlerien. Plus précisément, Butler transforme le « produire » de Foucault (les corps produits par la loi et le pouvoir) en un dynamisme permanent et créatif dans et par lequel la loi « se produit elle-même et produit sa propre intelligibilité, de telle manière qu’il n’y a rien avant elle[24] » qui puisse la réguler et la fonder comme une autorité surplombante. Lorsqu’elle affirme de manière très juste que « la notion de performatif chez Butler est celle d’un pouvoir instituant, instituant même les corps, parce que leur existence et ce qui la rend pensable sont produits par un même acte[25]», David-Ménard ne nous semble pas pour autant prendre toute la mesure de la valeur politique de cette affirmation et de ses conséquences sur le plan d’une praxis du changement voire d’une « pratique démocratique radicale[26] ». Or, une telle perspective présuppose – selon l’expression de Castoriadis – l’écart et le décalage de l’institué et de l’instituant comme la possibilité de l’émergence du nouveau, écart que Butler pense tout aussi dans la conception de la critical agency des pratiques de genre venant questionner les contraintes normatives d’existences toujours déjà genrées.

 

 

Matérialité, norme et exclusion

 

Néanmoins, à la différence de Castoriadis qui souligne de manière moins forte la relation entre institution et exclusion[27], Butler pense la norme, la matérialisation instituée des corps, comme ce qui vient marquer des sites d’exclusion ou même d’abjection : certains possibles de vie ne se conforment pas tout à fait aux normes qui matérialisent les corps et ils ne parviennent pas à les incarner. Toute occurrence normative produit ainsi son propre dehors, des vies et des corps qui échouent à être reconnus comme intelligibles ou vivables à son égard[28].

 

« Ces corps qui comptent » sont donc les corps qui se conforment aux normes et auxquels s’opposent les corps qui ne comptent pas et qui sont rejetés au-delà des frontières de la sphère sociale ; certes, ces vies et ces corps qui habitent les périphéries des cadres sociaux ne sont jamais complètement extérieurs à la norme puisqu’ils en sont le produit, l’effet de matérialisation. La question que Butler ne cesse de poser d’un bout à l’autre de son œuvre consiste à savoir comment il est possible de faire bouger les cadres de la reconnaissance, comment établir de nouveaux critères plus larges pour que de plus en plus de vies soient rendues reconnaissables. Or, même s’ils sont exclus par la loi, ces corps la hantent et en révèlent la faiblesse, les points de faille dans le processus de ses répétitions. Ils permettent ainsi de la signifier autrement. « Quel défi ce royaume d’exclusion et d’abjection présente-t-il pour l’hégémonie symbolique, qui pourrait imposer une réarticulation radicale de ce qui est reconnu comme des corps qui comptent, des manières de vivre qui comptent comme des vies, des vies dignes d’être protégées, d’être sauvées ou d’être pleurées[29]? »

 

Poser de telles questions implique, pour Butler, le fait de penser la vulnérabilité sociale des corps. La vulnérabilité rentre donc dans le processus de matérialisation et de production sociale des corps par le pouvoir et par les normes. « C’est donc la vulnérabilité sociale de nos corps qui nous définit politiquement[30]. » À travers la condition de vulnérable, la concrétude charnelle (« la peau et la chair ») passe dans la sphère sociale et politique en tant que matérialisation par la violence qui répartit de manière inégale la précarité dans les différents contextes socio-politiques[31].

 

Nous avons montré que, penser le corps dans les termes de la matérialisation et de la performativité normative signifie l’inscrire dans la sphère de l’institution ; donc, signifie le soustraire à la naturalité figée pour l’assigner à la sphère du changement et de l’histoire. « L’institution de nouveaux modes de réalité passe notamment par la corporalisation, pour laquelle le corps n’est pas compris comme un fait établi et statique, mais comme un processus de maturation, un devenir qui, en devenant autre, excède la norme, la retravaille et nous montre que les réalités auxquelles nous pensions être confinés ne sont pas gravées dans le marbre[32]. » Nous sommes sur la voie d’une historicisation et d’une institutionnalisation du corps qui le pense comme « le produit d’une histoire sociale incorporée[33]».

 

 

Corps et subversion

 

Or, c’est à partir des sites d’exclusion, de la condition de ces corps qui ne sont pas admis dans le champ d’intelligibilité et de la reconnaissance qu’est possible, pour Butler, la resignification et la reformulation des normes. Le défi butlerien ouvre une question politiquement nouvelle : qu’est-ce que « l’invivable », voire le « monstrueux », peut faire aux normes et à la sphère publique ? Et plus généralement, quelles sont les conditions d’une « lutte collective pour repenser la norme[34] » ? Ces questions sont tout autre que faciles à répondre, puisqu’elles nous confrontent au caractère paradoxal et circulaire qui unit, depuis le début de Ces corps qui comptent, assujettissement et action critique (critical agency). « En ce sens, la puissance d’agir signalée par la performativité du sexe sera radicalement opposée à toute idée d’un sujet volontariste qui existerait indépendamment des normes régulatrices auxquelles elle / il s’oppose. Le paradoxe de l’assujettissement est précisément que le sujet qui veut résister à ces normes est lui-même capable de le faire en vertu de ces normes[35]. » C’est-à-dire, comment est-il possible que les sujets institués et façonnés par les normes puissent être capables d’y résister ? Donc comment s’emparer de l’institution en tant qu’activité critique « capable de poser de nouvelles règles et de lever les anciennes interdictions[36] » ?

 

Ici j’identifie un point de divergence à l’égard de Castoriadis : pour Butler, en effet, c’est bien des vies rendues invivables, des exclus que s’ouvre la possibilité de la subversion des normes, comme le montre son analyse de la figure d’Antigone[37]. La stratégie qu’elle met en avant consiste dans la politisation de cet invivable, non viable, voire irreconnaissable en tant que possibilité critique de reterritorialisation des frontières définissant l’humain. « Ces sites d’exclusion viennent borner l’humain comme son dehors constitutif, et hanter ses frontières comme la possibilité persistante de leur perturbation et de leur réarticulation[38]. » Par ces zones d’exclusion, en effet, les normes échouent elles-mêmes à se répéter et se réitérer et elles présentent leur condition contingente et vulnérable. « Les normes elles-mêmes peuvent être ébranlées, trahir leur instabilité et s’ouvrir à la resignification[39]. » Il est ainsi possible de s’en emparer pour révéler leur effet de production, et pouvoir changer, modifier, formuler autrement les contraintes qu’elles véhiculent. Si toute identité corporelle est issue de la répétition d’actes et de normes qui tissent une trame temporelle et historique et qu’elle n’implique pas un fondement substantiel, alors tout échec itératif de la norme devient la condition du changement et vient montrer « combien l’effet fantasmatique de l’identité durable est une construction politiquement vulnérable[40]».

 

Malgré cette « périphérisation » de l’action critique et transformatrice des normes, Butler est explicite dans son affirmation que cette dynamique est toujours interne au pouvoir et que toute subversion est « une subversion de la loi par elle-même[41] ». La transformation de la loi est une possibilité de sa dynamique citationnelle, voire de la contingence historique de son processus d’institution. Ici on finit par retrouver Castoriadis et sa conception de l’institution comme mouvement social-historique capable de se remettre en question et de changer les règles de son organisation.

 

La subversion de la norme implique d’ailleurs toujours qu’il y ait loi, institution et pouvoir. Encore, il nous faut constater qu’il n’y a pas d’échappatoire possible vers un prétendu en deçà naturel et pré-discursif de la loi. Pour que la resignification soit effective, « il faut tenir compte de toute la complexité et la subtilité de la loi et revenir de l’illusion d’un corps vrai au-delà de la loi ; si la subversion est possible, elle se fera dans les termes de la loi, avec les possibilités qui s’ouvrent / apparaissent lorsque la loi se tourne contre elle-même en d’inattendues permutations[42]». Cette dernière précision nous permet d’approfondir notre propos sur la dénaturalisation et l’historicisation des processus de matérialisation des corps laissant ainsi ouvert l’espace à une pluralité de possibles culturels et humains. Elle nous montre que toute transformation, voire toute subversion de l’ordre existant, n’implique pas de fuite vers un état prétendument extérieur à la norme et au pouvoir, vers un mythique paradis perdu en deçà de l’institution sociale. Ce dont il est question, pour Butler comme pour Castoriadis, c’est la perpétuelle renégociation des normes instituées, l’effort d’une élucidation critique des cadres et des structures qui organisent tout ordre social donné.

 

La pratique subversive ne s’oppose donc pas à la répétition de la norme et de la signification rendant une identité corporelle intelligible, mais se l’approprie pour la modifier. Ceci comporte que l’identité même ne soit pas pansée comme un fondement naturalisé, mais comme l’effet de pratiques politiques créatrices. C’est ainsi que « le fait de considérer l’identité comme un effet, c’est-à-dire comme étant produit ou créé, ouvre des possibilités en ce qui concerne la “capacité d’agir”, qui étaient insidieusement forcloses par des positions tenant les catégories de l’identité pour fondatrices et fixes[43]».

 

La pensée de Butler nous met ainsi en garde contre toute posture de dénaturalisation derrière laquelle pourrait encore se cacher la forme nouvelle d’une ontologisation ou d’une « réidéalisation des normes » hégémoniques et dominantes, une forme d’appel à un ordre pensé comme métahistorique et immuable. C’est le cas de l’ordre symbolique souvent invoqué dans les débats actuels en matières sexuelles et de normes corporelles comme un ordre stable et non susceptible de modifications.

 

Soustrait à toute compréhension naturaliste qui le fige dans un être prédonné et immuable, le corps ne peut pas être assigné à la sphère des invariables anthropologiques qui constitueraient, selon une certaine lecture, l’ordre symbolique. Le paradigme de la dénaturalisation, que nous nous efforçons ici de mettre en place, implique alors l’articulation d’une politique du corps, qui, en soustrayant ce dernier à la dimension du privé, du pré-social voire de l’apolitique, l’inscrit dans le terrain de l’institution et de son perpétuel devenir.

 

Pour une démocratie sexuelle

 

En ce sens, nous voulons reprendre le défi de Fassin lorsqu’il met en avant l’enjeu de la politisation des questions sexuelles comme le terrain d’épreuve de la démocratie et de la laïcité. Le corps et le sexe ne représentent-ils pas encore le dernier rempart du naturalisme, ou du moins d’une vision statique et quasi ontologisée de l’humain que difficilement on assigne à la négociation démocratique et à la législation politique ? En effet, en matière des politiques du corps et de sexualité (famille, filiation, procréation), quelque chose semble soudainement se soustraire à la sphère proprement politique qui est celle de la délibération et de la négociation pour se voir assigner à une territorialité de l’intemporel et de l’intangible : celle de l’ordre symbolique ou de l’ordre sexuel censé définir la différence des sexes et des générations comme une constante universelle non sujette à modification et en tant que telle irréductible aux règles et aux lois instituées de la démocratie.

 

L’ordre symbolique marque selon une certaine version de l’anthropologie et de la psychanalyse (notamment lacanienne) l’accès à la Culture et à l’ordre de l’Humain. Tout en se présentant en tant qu’irréductible à la nature, il finit souvent par jouer comme une nouvelle forme de naturalisation. Dans maints débats actuels (des PMA à l’homoparentalité, du PACS aux nouvelles frontières de genre), l’ordre symbolique est invoqué comme la référence universelle et anhistorique supposée garantir tout bon fonctionnement psycho-sexuel et social. Fassin montre de manière extrêmement lucide comment derrière cet appel récurrent à l’expertise et au caractère prétendument scientifique du symbolique se cache la défense d’une sphère transcendant l’histoire, rempart d’une norme sexuelle qui ne soit pas affectée par la contingence des affaires politiques. L’ordre symbolique fige ainsi l’espace social dans le fonctionnement rigide et universel des structures du langage. M. Tort souligne que si la psychanalyse – ou l’anthropologie – touche certes à cet espace social des symbolisations propres au langage, ceci ne signifie aucunement qu’un tel espace soit transformé en une fonction transcendante et métahistorique. « Que l’on doive se représenter une “suprématie”, “autonomie” du fonctionnement d’un tel espace social, c’est tout autre chose. Pourquoi d’ailleurs un ordre ? Pourquoi ne suffirait-il pas qu’il existe, à un moment donné et dans un lien donné, une connexion de divers réseaux d’échange, modifiables et triviaux plutôt qu’idéaux[44]? »

 

On touche par là à la question épineuse, mais à notre avis cruciale, du statut des normes sexuelles que trop souvent encore on se résiste à penser comme relevant du terrain de l’histoire et de la politique. La tâche des politiques du corps, de sexualité et genre serait donc celle d’interroger de manière critique toute stratégie politique qui, se voulant démocratique, cache pourtant la défense d’un ordre intangible et figé dont les normes ne se laisseraient pas penser comme le produit constant et dynamique de la collectivité instituante. Loin d’être une question minoritaire, le débat autour de l’ordre sexuel concerne en profondeur les nerfs du système démocratique qu’aucun principe extra-social ne peut venir réguler ni orienter à travers des critères certains et pré-donnés. Dans les controverses actuelles en matière de corps, genre et sexualité, il y va bel et bien de la définition même de la société démocratique et des normes qui lui sont propres. « Aujourd’hui, se demande Fassin, les normes sont-elles jamais définies d’une manière qui transcende l’histoire, sur un principe tel que Dieu ou la Tradition, la Nature ou la Culture, voire la Science – ou bien sont-elles toujours immanentes à l’histoire, définies par la délibération démocratique et la négociation politique ? Les normes sont-elles jamais naturelles – ou bien est-ce toujours la société qui s’auto-définit ? Bref, dans une société démocratique, les normes peuvent-elles encore ne pas être appréhendées comme des normes sociales[45] ? » En effet – comme nous l’enseignait déjà Castoriadis – on ne saurait pas parler de démocratie tant qu’il y a appel à un principe de la norme qui soit externe à la créativité sociale et historique de la sphère collective, à un fondement qui prétend transcender le processus immanent de l’auto-institution : l’« origine, le fondement de la société est la société elle-même comme société instituante[46] », ce qui fait que toute question qui concerne la gestion de nos vies, les normes qui nous gouvernent – y compris celles de l’ainsi nommé « ordre symbolique » – relève de la dimension politique qui est celle du changement et de la contestation.

 

 

Conclusion

 

Si je privilégie les questions sexuelles dans ce contexte c’est bien parce qu’elles revêtent un caractère stratégique : elles sont un indicateur de la dimension historique, contingente de nos sociétés dont le champ politique est néanmoins encore trop souvent disputé par l’affirmation d’un ordre stable ou d’un fondement extra-politique. En approfondissant notre propos nous ne pouvons pas ne pas conclure que si le corps et le sexe sont objet de matérialisation par le pouvoir et par l’institution, ils se trouvent soustraits au règne stable de l’intemporel pour être loger dans la sphère du changement et de la négociation sociopolitique. Ici réside leur extrême actualité et leur importance dans la définition du politique comme cet espace où rien n’est défini d’avance, ni garanti par une origine préalable et préfixée : comme le répète encore Fassin, « on y découvre qu’en politique, ce ne sont pas seulement les réponses qui appartiennent aux sociétés, mais aussi les questions – nullement inscrites dans la nature des choses. Et ce n’est pas davantage un hasard si ce sont précisément des questions dont le statut politique est récusé, ou incertain, comme les questions sexuelles, qui en sont aujourd’hui le révélateur par excellence. Les questions ne se posent pas toutes seules : elles sont posées, par des acteurs sociaux qui se battent pour interroger l’évidence apolitique de l’ordre du monde[47] ».

 

En d’autres termes, ces questions nous permettent de redéfinir la frontière classique entre la phusis et le nomos en inscrivant la corporéité dans l’ordre de la normativité instituée et en montrant comment ce partage est lui-même produit d’institution. Et comment, par ailleurs, le symbolique peut-il prétendre au titre de loi dès lors qu’il se veut indépendant et antérieur au dynamisme temporel et contingent de la citation qui est le processus social de la production de la loi ?

 

C’est Butler elle-même qui souligne le défi des politiques sexuelles et des New Gender Politics à l’égard de la possibilité de penser autrement la sphère politique comme lieu du changement et de la resignification des normes par lesquelles les corps sont matérialisés, pris en compte comme viables ou rejetés comme invivables. « Si certains gauchistes pensaient que ces préoccupations ne relevaient pas proprement ou substantiellement de la politique, ils ont dû, sous la pression, réviser leur conception de la sphère politique relativement à ce que celle-ci suppose quant au genre et à la sexualité[48]. » Dans cette direction, le chemin reste encore à faire. C. R.

 

[1] J. Butler, Ces corps qui comptent ; de la matérialité et des limites discursives du sexe, Paris, Éditions Amsterdam, 2009, p. 11

[2] J. Butler, « Retour sur les corps et le pouvoir », Incidence, n° 4-5, Foucault et la psychanalyse, 2008-2009, pp. 103-116, p. 111.

[3] J. Butler, Ces corps qui comptent, op. cit., p. 15.

[4] E. Fassin, « La démocratie sexuelle et le conflit des civilisations », Multitudes, n° 26, 2006.

[5] Ibid.

[6] Devra-t-on repenser ensemble la lecture castoriadienne et butlerienne de la démocratie radicale ? Nous ne pouvons pas suivre dans le détail cette confrontation, bien qu’elle nous paraisse bien féconde. Nous nous limitons à rappeler que Butler pense aussi la démocratie radicale à partir de la contingence des significations (elle dit – lacanianement – des signifiants) politiques dont l’articulation n’a rien de nécessaire et de non modifiable. La théorie de la démocratie radicale consiste, selon Butler, « en la réarticulation perpétuelle des signifiants politiques liés de façon contingente, dans le tissage d’une trame sociale qui n’a pas de fondations nécessaires, mais ne cesse de produire l’effet de sa propre nécessité à travers un processus de réarticulation », (J. Butler, Ces corps qui comptent, op. cit., p. 196). Et il y a plus : la démocratie radicale comporte pour Butler une ouverture au futur et au surgissement de nouvelles possibilités et de nouveaux signifiants politiques. C’est ce qu’elle appelle « le régime temporel de la démocratie comme futur imprévisible, comme futur ouvrant la possibilité de la production de nouvelles positions subjectives, de nouveaux signifiants politiques et de nouvelles liaisons susceptibles de devenir des points de ralliement politiques » (ibid., pp. 196-197). La confrontation – encore inexplorée – de ces deux pensées de la démocratie radicale nous permettrait d’élaborer une théorie du social basée sur la critique incessante des formes sédimentées voire cristallisées de l’ordre institué dans laquelle la société renégocie incessamment les normes qu’elle produit.

[7] J. Butler, Défaire le genre, Paris, Éditions Amsterdam, 2006, p. 35.

[8] Ibid.

[9] Ibid. « Le corps a toujours une dimension publique ».

[10] Ibid., p. 39. L’autonomie dont il est ici question est avant tout celle qui est revendiquée dans le champ des luttes féministes portant sur la liberté reproductive ou sur le terrain de l’autodétermination et de la reconfiguration des normes genrées portées par les politiques sexuelles et de genre. Nous pourrions entendre pourtant plus en général la question de l’autonomie sociale voire du statut de la démocratie, toujours à concevoir, selon Butler, à partir des conditions sociales de corporalisation (embodiment) et de la vulnérabilité qui nous habite.

[11] Ces corps qui comptent, op. cit., p. 41.

[12] À partir de Ces corps qui comptent, Butler souligne à plusieurs reprises qu’il faut bien distinguer la performativité de la performance, car il faut prendre en compte le poids des contraintes sociales. Les deux dimensions sont toujours présentes dans sa réflexion qui à aucun moment n’oublie le fait que le système social agit sur nos corps par la répétition incessante de normes qui ainsi s’incorporent et se sédimentent en nous, mais que nous pouvons aussi remettre en question.

[13] Ibid., p. 27

[14] M. David-Ménard, « L’institution des corps vivant selon Judith Butler », dans Sexualités, genres et mélancolie. S’entretenir avec Judith Butler, Paris, Campagne Première, 2009, pp. 197-212, p. 205

[15] J. Butler, Humain, inhumain. Le travail critique des normes. Entretiens, Paris, Éditions Amsterdam, 2005, p. 15.

[16] J. Butler, Ces corps qui comptent, op. cit., p. 105.

[17] J. Butler, Trouble dans le genre, Paris, La Découverte, 2005, p. 117.

[18] J. Butler, Ces corps qui comptent, op. cit., p. 23.

[19] C. Castoriadis, L’Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, p. 161.

[20] J. Butler, Défaire le genre, op. cit., p. 65.

[21] Ibid., p. 63.

[22] J. Butler, Ces corps qui comptent, op. cit., p. 21.

 

[23] J. Butler, Défaire le genre, op. cit., p. 43.

[24] M. David-Ménard, « L’institution des corps vivants selon Judith Butler », op. cit., p. 208.

 

[25] Ibid., p. 209.

[26] J. Butler, Défaire le genre, op. cit., p. 254.

[27] A. Kalyvas a notamment souligné comment la pensée de Castoriadis « ne prend pas pleinement en compte les formes de domination et les relations asymétriques de pouvoir » et finit par minimiser les conditions matérielles de l’assujettissement de certains groupes sociaux marginaux. Selon Castoriadis, en effet, la politique concerne l’institution de toute la société et ce qui tombe aux marges de la norme lui apparaît être moins relevant.

[28] Bien que, dans les textes mentionnés, Butler fasse plus directement référence aux normes qui marquent la vie genrée, nous rappelons que le rapport vie, norme et exclusion traverse toute la pensée butlerienne et notamment ses réflexions sur la guerre et les violences de l’occupation militaire (en Irak ou en Palestine) ou encore sur les prisonniers de Guantanamo et sur les effets de la lutte contre le terrorisme. Dans tous ces cas, la question qui se pose est celle d’une analyse critique des frontières normatives qui viennent séparer l’humain de l’inhumain, des vies dignes d’être vécues et pleurées de celles qui ne sont pas reconnues comme telles. La tâche d’une politique démocratique est donc celle d’élargir et d’étendre les cadres normatifs qui permettent une vie viable pour ceux qui en étaient exclus.

[29] J. Butler, Ces corps qui comptent, op. cit., p. 30.

[30] J. Butler, Défaire le genre, op. cit., p. 32.

[31] Cf. J. Butler, Vie précaire. Le pouvoir du deuil et la violence après le 11 septembre 2001, Paris, Éditions Amsterdam, 2005.

[32] J. Butler, Défaire le genre, op. cit., pp. 43-44.

 

[33] E. Fassin, « Trouble-genre », préface à l’édition française, dans J. Butler, Trouble dans le genre, op. cit., pp. 5-19, p. 14.

[34] J. Butler, Humain, inhumain, op. cit., p. 20.

[35] J. Butler, Ces corps qui comptent, op. cit., p. 30.

[36] C. Castoriadis, Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe VI, Paris, Seuil, 1999, p. 190.

[37] J. Butler, Antigone : la parenté entre vie et mort, Paris, EPEL, 2003.

[38] J. Butler, Ces corps qui comptent, op. cit., p. 21.

[39] J. Butler, Défaire le genre, op. cit., p. 42.

[40] J. Butler, Trouble dans le genre, op. cit., p. 265.

[41] J. Butler, Ces corps qui comptent, op. cit., p. 119.

[42] J. Butler, Trouble dans le genre, op. cit., p. 198.

[43] Ibid., p. 273.

[44] M. Tort, « Quelques conséquences de la différence “psychanalytique” des sexes », Temps modernes, n° 609, juin-juillet-août 2000, pp. 176-215, p. 195.

[45] E. Fassin, L’Inversion de la question homosexuelle, Paris, Éditions Amsterdam, 2008, p. 15.

[46] C. Castoriadis, Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II, Paris, Seuil, 1977, p. 476.

[47] E. Fassin, Le Sexe politique. Genre et sexualité au miroir transatlantique, Paris, Éditions de l’EHESS, 2009, p. 15.

[48] J. Butler, Défaire le genre, op. cit., p. 42.

par Caterina Rea
« La capacité du langage à formuler des récits sur des objets qui n’existent pas »…

 Le philosophe Imre Toth, est né en 1921 dans la Transylvanie hongroise attribuée à la Roumanie par le Traité de Versailles[1]. Il vit actuellement en France. Sa carrière académique préfigure celle des universitaires et chercheurs d’aujourd’hui : il a enseigné dans de nombreux pays d’Europe ainsi qu’aux Etats-Unis[2]. Imré Toth est plutôt connu aujourd’hui comme tenant et ardent défenseur de la « philosophie continentale » face à celui de la « philosophie analytique ». Mais cet auteur, infatigable érudit, en connaît autant sur chacun de ces courants philosophiques, et davantage. Ma rencontre avec lui a été l’occasion de mieux situer son riche parcours dans le paysage philosophique contemporain, et d’explorer sa relation, profonde et quelque peu cachée, à ses sources juives.

Une multiple non-appartenance

Esprit libertaire et réfractaire à tout communautarisme et à toute revendication identitaire, il a toujours recherché cette richesse propre à la culture, la différence et la plurivocité de l’humain, à travers la littérature et tout mouvement de la vie de l’esprit. Etre juif, pour Toth, « ce n’est pas avoir un particulier lien de sang, ni même appartenir à une religion ». Le judaïsme et « particulièrement celui de la Diaspora », marque pour lui une « modalité de vie, la possibilité d’une transgression permanente de ses propres frontières ». Une forme de déracinement ? Pas vraiment, le philosophe ne semble pas adopter ce terme, il déclare ne jamais avoir eu de problème de déracinement, en dépit de ses installations en des lieux divers et variés – peut-être même que la facilité avec laquelle il a pu bouger en est la preuve.

« Etre juif ce n’est pas se sentir étranger », nous dit-il, mais plutôt « reconnaître une forme d’appartenance à la vie de la culture ». Il rappelle combien les juifs de l’Est se caractérisaient par leur attachement à la lecture, par leur lien à la vie culturelle en général : de Thomas Mann à Marinetti, de Montaigne à Dante, « la lecture comme facteur unificateur », la vraie valeur de la culture juive. C’est-à-dire que, remarque Toth avec un langage qui ne masque pas bien longtemps son héritage hégélien, l’appartenance passe davantage ici par la vie spirituelle. Sa  manière de confirmer le refus de tout lien de sang, de tout « enracinement qui clôture et ferme à l’intérieur d’une prétendue pureté du propre ».

Une telle richesse d’expériences, de rencontres et de brassage de cultures a marqué, au fond, pour Toth, la vie de la Diaspora, qu’il ne faut dès lors pas confondre avec une simple panne de l’histoire, ou bien encore un épisode tragique que viendrait à réparer le retour en Israël. La Diaspora a incarné plutôt « une modalité unique de l’histoire qui a produit une contribution unique à la culture ». Toth rappelle le cas des juifs allemands et hongrois dont l’effort d’intégration a énormément contribué au développement culturel et social de l’Europe. Kafka et Freud, Hannah Arendt et Einstein, sont des exemples remarquables de cette « symbiose spirituelle, de ce brassage de cultures » – sans doute  incomplet et précaire, mais combien fécond.

La formation et l’Histoire

C’est ainsi que notre civilisation occidentale s’est formée comme un climat, avec beaucoup d’éléments qui gardent pourtant une certaine unité, celle qui en fait une atmosphère, un monde… une civilisation. Le mélange, la pluralité sont donc quelque part « originaires dans l’histoire. Il s’agit de les reconnaître et de les valoriser comme ce facteur premier et positif qui permet au changement et au dynamisme de se produire ».

Quels sont alors les philosophes qui ont d’avantage marqué la réflexion et le travail de Imre Toth ? Héraclite et Platon, Nicolas de Cues et surtout Hegel et Marx. Mais aussi les classiques de la littérature française, italienne et russe. Husserl et le mouvement phénoménologique n’y figurent pas. Ils ne sont pas partie du noyau, du « fond » de ses lectures et de ses interrogations au cours de ses années de formation.

Sa rencontre avec Husserl, Heidegger et le courant phénoménologique est plus tardive. Ayant d’abord baigné dans un monde philosophique largement dominé par l’empirisme logique[3], Toth s’en éloigne assez rapidement, « sans perdre pour autant la passion qui depuis le début l’attire vers le domaine des mathématiques ». Dans les moments les plus durs, notamment lorsqu’il était prisonnier pendant la deuxième guerre mondiale, il s’était consacré à l’étude des mathématiques d’Archimède. Mais « peut-on se concentrer sur de telles problématiques tandis que autant de gens sont tués? » Cette question le traverse encore et néanmoins il mesure que « ce travail lui a psychologiquement sauvé la vie ».

Ainsi il aime à dire que sa biographie, sa vie d’intellectuel, couvrent désormais presque un siècle. Oui, car il se sent « héritier direct de la vie de son père qui a traversé et vécu la Grande Guerre en tant qu’officier de la Division 12 d’Artillerie à Cheval de l’Armée Impériale et Royale de la Monarchie austro-hongroise ». Un père qui lui a transmis « toute son expérience de la guerre », avec une telle profondeur et vivacité que, depuis son enfance, il a eu la « sensation intense d’avoir participé et vécu personnellement les mêmes événements », de même qu’il s’en est «  approprié sans hésitation et sans réserves la profonde conviction antimilitariste et pacifiste ».

Son effort a été de réaliser « une conjonction entre la lecture, assidue et constante, l’élaboration culturelle et le vécu d’un homme de son temps ». Il répète, non sans une pointe de fierté, qu’il a été le « contemporain de son époque », « participant à tout ce qui s’est passé », a vécu, assumé ce moment historique avec ses luttes émancipatrices, mais aussi avec ses contradictions.

L’Europe

Toth a adhéré au marxisme, dans lequel il voit « le courant spirituel de notre temps, incarnant l’espoir, les luttes sociales, qui durant presque cent cinquante ans ont permis à l’Europe moderne de se constituer ». Marx et Hegel forment la base et la référence de la réflexion de Toth, autant quand il s’en approche que quand il s’en éloigne, et ce, simultanément. De Marx , il reprend l’idée que l’histoire européenne (Toth souligne cette précision par rapport à l’expression marxienne) a été depuis toujours « histoire de luttes de classes », de conflits et d’oppositions sociales qui ont donné lieu au visage de notre monde occidental, le seul à développer le pouvoir auto-critique de la conscience.

La particularité que Toth attribue à l’Europe et à la culture occidentale n’est que le fruit des rencontres et de mélanges qui l’ont marqué jusqu’au tréfonds. D’ailleurs, pour lui, « toute notre histoire, l’histoire humaine incarne le processus d’émergence de l’esprit, de la subjectivité. Elle comporte le développement d’une nature domestiquée, d’une nature qui se connaît soi-même ». Entre nature et histoire, le rapport serait à la fois de continuité et de discontinuité. L’apparition du moi, marque une discontinuité, une rupture au sein même de la nature, à savoir celle de l’apparition, dans le monde, d’un sujet, capable de conscience, de revenir à son passé, domaine d’être autonome du savoir.

L’aventure philosophique

Ce qui fait la spécificité de l’humain c’est précisément, pour Toth, « l’autonomisation de son langage, dans sa capacité à formuler des expressions, des récits, qui portent sur des objets qui n’existent pas ». Et de fait, qu’est ce que ce qui imprime à l’organe de la vue la spécificité d’œil humain? Du point de vue de ses capacités optiques, l’œil de l’homme est de loin inférieur à celui de l’aigle, du chat, du lynx ou de la mouche. Certes, mais l’œil humain voit l’invisible, tandis que l’œil animal ne voit que ce qui est visible ». La poésie, le mythe, la littérature, mais même la philosophie ou les mathématiques, relèvent de cette capacité. Sur une tonalité ici presque merleau-pontienne, il affirme que « l’œil humain est donc l’organe de la vue de l’invisible. L’être humain est ainsi capable de réflexion et de liberté ». Pour conclure, j’aimerais souligner que s’il existe bien un « esprit marrane », et si celui-ci constitue une forme d’existence, modalité d’être, qui consisterait à assumer, de manière consciente et responsable, les contrastes et la richesse de la condition humaine, alors l’expérience de Imré Toth pourrait en être une éloquente illustration.
Caterina Rea

Eléments biographiques

Imré Toth a enseigné en Roumanie (Bucarest) de 1949 à 1968 et en Allemagne (Frankfort, Bochum et Regensburg) de 1969 à 1972.

Il a été professeur invité en Italie, et notamment à l’Istituto di Studi Filosofici de Naples où il donne des cours depuis 1984. En 1975 il a donné des cours à Paris au séminaire de Philosophie et d’Histoire des Mathématiques sous la direction de Maurice Loi, Jean Dieudonné et René Thom à l’École Normale Supérieure de la rue d’Ulm. En 1976-77 il a été invité comme visiting fellow à l’Université de Princeton, N.J., en 1980-81 il était Member de l’Institute for Advanced Study, Princeton N.J. En 1984 il est visiting professor à l’Université de Enschede, P.-B.

Bibliographie (très) abrégée

Revue Diogène n°216 (octobre 2006), où nous signalons en particulier l’article : La philosophie et son lieu dans l’espace de la spiritualité occidentale. Une apologie. Nous remercions Luca Maria Scarantino directeur de la rédaction, qui nous a mis en contact avec Imré Toth.

Essere ebreo dopo l’olocausto, trad. Maria-Bianca d’Ippolito, Cadmo, 2002

I paradossi di Zenone nel Parmenide di Platone, Bibliopolis, Napoli, 2006.

Le problème de la mesure dans la perspective de l’être et du non-être. Zénon et Platon, Eudoxe et Dedekind, in Mathématiques et philosophie de l’Antiquité à l’âge classique. Hommage à Jules Vuillemin, éd. Roshi Rashed, p. 21-99, Éditions du CNRS, Paris, 1997.

La philosophie mathématique de Frege et la « moderne Mathematik » de Dedekind, Cantor e Hilbert, in : Logic and Philosophy in Italy, ed. Edoardo Ballo, Miriam Franchella, p. 267-308, Polimetrica, Milano, 2006.

La révolution non euclidienne, in : La Recherche en histoire des sciences, p. 240-292, Seuil, Paris, 1983.

 

[1] en 1919
[2] voir quelques éléments biographiques et bibliographiques à la fin de cet article

[3] courant philosophique qui s’est développé au début du vingtième siècle en Allemagne, illustrée entre autres par le Cercle de Vienne (Carnap, Ayer, Schlick, etc.).