Editorial : Des désastres de l’hospitalité européenne

La crise des migrants est devenue dans l’esprit des principaux médias de nos pays la première grande crise européenne. En sapant les fondations juridiques de la Communauté, en disloquant la solidarité des peuples qui la constituent, cette crise a transformé l’hospitalité européenne en une foire des quotas comme si les humains, d’où qu’ils proviennent, étaient désormais des chiffres et des bêtes. Cela nous a soulevé le cœur, malgré les vicissitudes et les reculades déjà anciennes de l’idée européenne.

Mais ce que le journal le Monde ajoute aujourd’hui péremptoirement, en ancien bon élève de la classe européenne qui se ravise, c’est que cette crise des réfugiés sonne l’hallali de l’Europe, que la déconstruction de la Communauté est en marche, malgré tous les mécaniciens qui s’affairent à réparer les moteurs juridico-administratifs de l’Institution et les bons samaritains de la Fondation Schuman qui oeuvrent énergiquement à son chevet. Principalement préoccupé de ne pas avoir de bleus à l’âme, et de se prémunir contre les éclaboussures morales de l’affaire, le Monde oublie toutes les autres crises qui ont préparé cet ultime déraillement.

Pour le dire très vite, alors que la Communauté européenne s’était construite sur des mécanismes de solidarité industrielle et des communauté d’intérêts destinées à ruiner la finalité économique des guerres, mais pas à penser de manière originale et inspirée une civilisation européenne, elle a du faire face à un événement de grande importance, bien plus critique et énorme que l’actuelle crise des migrants : la fin de la division de l’Europe, la destruction du mur de Berlin, la réunification allemande, la déconfiture de l’idéologie communiste sur son sol aussi bien que dans les sociétés arabo-musulmanes et africaines. Et au lieu que cet événement  de 1989 qui ébranlait de fait tous les anciens calculs secouât en profondeur la Communauté, elle fit comme si rien ou presque ne s’était passé. Or, la liquidation du communisme européen ne signifiait pas, comme l’ont cru ou rêvé la plupart des dirigeants communautaires la splendide victoire du modèle occidental consumériste et libéral, mais bien plutôt la faillite d’un système bureaucratique et policier qui s’était depuis trop longtemps installé dans le mensonge et la répression. Personne ne prit soin de penser l’espace de civilisation nouveau qui était apparu avec la liquidation de la menace militaire soviétique et l’ouverture de la porte de Brandebourg.

Intimement convaincue qu’il lui fallait graver dans le marbre cette victoire historique de la démocratie libérale, la Communauté accoucha d’un document illisible, grotesque et foncièrement technocratique qu’elle baptisa pompeusement Traité Constitutionnel. Le fait que les peuples hollandais et français ne le ratifièrent pas par le vote passa pour une crise d’arriération mentale, une sorte de syndrome gaulois ou batave d’inadaptation aux temps modernes.

La troisième crise majeure que le Monde passe sous silence est celle de la crise grecque. Voilà un petit pays, qui acculé dans les cordes par les uppercuts répétés des organismes prêteurs, renouvelle par trois fois sa confiance à Alexis Tsipras, pour mener une politique contre l’austérité que les héritiers des Caramanlis et des Papandreou s’apprêtaient sans vergogne à imposer au peuple grec. Sous le regard jamais neutre et bienveillant des Colonels athéniens, l’Europe a exigé des sacrifices sociaux inutiles et attend désormais des nouveaux dirigeants hellènes bien plus de vigilance et de sérieux dans le contrôle de ses frontières extérieures, c’est-à-dire grosso modo de tout l’espace méditerranéen constellé d’îles entre la Grèce et la Turquie !

En plus de ces précédentes crises et de la remarquable incapacité de la Communauté à penser son propre espace de civilisation, la crise des migrants révèle quelque chose d’autre : la divergence radicale d’appréciation de la crise des réfugiés par les Européens de l’Ouest et les Européens de l’Est. Tous les pays, sans exception, qui ont vécu pendant plus de quarante ans dans un régime communiste, sont les plus déterminés à fermer leurs portes aux familles syriennes, à décourager les malheureux apatrides de s’installer dans leurs pays. La Saxe allemande, la Tchéquie, la Slovaquie, la Pologne et la Hongrie ont affiché leur refus de la politique communautaire des quotas de réfugiés et les mouvements extrémistes opposés à l’accueil des migrants s’y sont développés plus vite qu’ailleurs. C’est tout de même un paradoxe insuffisamment commenté que les pays ex-communistes soient aussi fermés aux infortunes humaines, comme si le chant de l’Internationale n’avait laissé aucun souvenir nostalgique.

Mais est-on plus clairs et généreux à l’Ouest ? La chancelière allemande Angela Merkel est la seule des dirigeants de l’Europe occidentale à avoir largement ouvert ses portes aux réfugiés et quand bien même lui prête-t-on des arrière-pensées économiques sur la main d’œuvre étrangère, son sursaut moral n’en est pas moins manifeste et sincère. Cependant, les résultats des élections régionales allemandes de Mars n’encouragent pas la politique d’accueil de la chancelière et ailleurs, dans les autres pays fondateurs de l’Union, priment la cacophonie et la débandade. Et du coup, tous les vertueux commentateurs montent au front et soulignent l’incurie, la honte, l’égoïsme, le parjure de l’Europe. Prompts à établir d’édifiantes correspondances entre notre époque et celle des années trente-quarante, ils comparent le sort des déplacés syriens à celui des juifs d’Europe orientale, au temps du nazisme. Malgré la différence des tragédies, nous ne les démentirons pas sur le poids des souffrances et des désespoirs. Mais derrière les malheurs, égaux, des hommes et des femmes, il y a des situations, des cultures, des religions, des régimes, des guerres civiles, des discriminations, des pages d’histoire qui ne sont jamais semblables et ce n’est  pas rendre service aux plus malheureux de notre temps que de les installer dans l’anonymat chrétien des persécutés. L’Europe dite éveillée s’en remet désormais au sentiment chrétien de la compassion. N’ayant plus de pensée active et originale, depuis que l’on a tourné la page des Lumières, enterré la vision critique des penseurs utopiques et socialistes du dix-neuvième et déconstruit au siècle passé la fonction rectrice de la philosophie, l’Europe a trouvé dans le pape François son vrai leader spirituel. N’est-ce pas le pape qui a alerté les consciences européennes sur les noyés de la Méditerranée et les naufragés de Lampeduza ?

Le problème avec la miséricorde chrétienne est qu’elle ne dispose plus de son atout maître, la crainte de l’enfer ! La compassion, isolée de la menace, opère bien peu de déplacements dans les priorités d’existence et encore moins dans les politiques nationales. De sorte que si l’avertissement du pape est fondé et peut à l’occasion ébranler telle ou telle conscience solitaire, il est en vérité incapable de faire bouger les lignes. L’Europe est certes chrétienne, mais elle ne l’est plus qu’à moitié !

Du reste, qu’entend-on dans les capitales européennes ? Certes quelques cris de haine, des slogans infâmes et grossiers contre les migrants, mais la plupart du temps l’expression d’une sincère pitié pour les exilés et les naufragés qui périssent en mer. Cette pitié est cependant assortie d’une forme plus ou moins définie et affirmée de lucidité économique et de réserve culturelle. Dans tous les pays dont le nôtre, qui font face à un taux absolument aberrant et dissuasif de chômage, on entend dire que les migrants ne pourront pas s’intégrer convenablement, faute d’emplois à leur proposer et que la coupe est pleine en matière de politiques d’assistanat. Si on a traité les juifs de métèques dans les universités d’avant-guerre, si l’on a parqué les républicains espagnols dans les camps du Roussillon après la victoire franquiste, et que l’on a tenus longtemps les polonais pour des gens de seconde classe et des ivrognes, l’intégration par le travail a toujours joué son rôle assimilateur. Dans les mines de l’Est, dans l’artisanat du bâtiment espagnol, les fermes italiennes du Sud, les commerces ou les professions libérales, les migrants de cette époque, sur laquelle on étalonne imprudemment la nôtre, ont trouvé à s’employer et à vivre de manière indépendante. Et qu’on le veuille ou pas, la relative homogénéité religieuse avait alors facilité l’intégration, sans négliger la force idéologique et mobilisatrice des partis et syndicats ouvriers. Ce n’est plus le cas aujourd’hui. La solidarité internationale des prolétaires est à peine plus qu’un slogan et l’identité musulmane des migrants d’aujourd’hui introduit une singularité culturelle et symbolique qui est une source de malentendus et de divisions. Surtout depuis qu’une version fanatisée, brutale et criminelle de l’Islam a partout gagné du terrain et multiplié les actes de terreur.

De sorte que si l’on en revient au début de notre propos, il nous semble que la rétribution de vertu que s’accorde le journal le Monde en faisant feu de tout bois contre l’inertie européenne, spécifiquement dans ce drame humain des expatriés syriens, est aussi vaine qu’imméritée.

Car, répétons-le, c’est faute d’avoir engagé l’Europe dans une destinée bien plus originale et courageuse à la suite des les grandes crises qui ont secoué son passé récent que l’on peut aujourd’hui mesurer le degré d’impuissance et de paralysie de la construction communautaire. Et pas l’inverse !

Le Monde s’autorisait la conclusion prophétique que le lamentable « traitement » de la crise des migrants syriens signait et datait la déconstruction de l’Europe communautaire. Mais comment conjecturer pareille dissolution ? Encore aurait-il fallu que l’Europe ait créé autre chose qu’un Marché unique ou une zone de convergences monétaires. L’a-t-elle fait ? Non. Dans notre lettre aux jeunes européens, nous en appelions précisément à la création d’une très vaste université européenne ouverte à une  pensée hardie et inspirée, « un gai savoir » sur la civilisation, sur la Richesse, la Technique, le Temps. Et nous formulions aussi le souhait d’ y concevoir un Traité theologo-politique des Temps actuels.

Je ne sous-estime pas le pape François comme leader spirituel. En revanche je ne le considère pas comme un inspirateur de la pensée moderne, traversée par mille champs de savoirs complexes et du coup j’ai du mal à imaginer que l’on puisse s’en remettre à « l’amour du prochain » pour repenser de fond en comble les criantes avanies de l’hospitalité européenne.

Claude Corman 13 Mars 2016

Gaïa met en pièces nos images de la nature

Face à la crise climatique, nous restons passifs, comme indifférents alors que depuis une trentaine d’années, nous sommes avertis d’éventuelles catastrophes que nous prédisent toujours les chercheurs. Ce qui aurait pu n’être que crise passagère se transforme sous nos yeux en une « altération de notre rapport au monde », formule qui est aussi, Bruno Latour le souligne, dans son ouvrage « Face à Gaïa » une définition de la folie. La folie appelle une thérapie en ces domaines où l’espoir serait un aveuglement. Est-ce dans cette perspective de « soin » que, sans l’énoncer précisément, ce philosophe anthropologue nous propose de repenser notre conception de la nature et de lui préférer Gaïa nom de la terre, dans un retour à une figure archétypale ? L’ « hypothèse Gaïa », dite aussi «  hypothèse biogéochimique » il l’emprunte à l’écrivain scientifique écologique James Lovelock (né en 1919 et ayant théorisé « Gaïa » en 1970). « Face à Gaîa » : voilà un titre énigmatique voire inquiétant, évoquant au fil de huit conférences un conflit, conflit dans lequel nous sommes désormais pris, selon l’auteur et dans l’élaboration duquel il devient vital de s’engager.

 

L’anthropocène

Ce terme désigne selon les chercheurs, l’ère nouvelle dans laquelle nous nous trouvons, même si les géologues hésitent à la dater nettement, se contentant de constater que nous sommes sortis de l’holocène.

Cette ère nouvelle  prend naissance dès le XVIIIème siècle avec l’essor des sciences et des techniques. Et avec le terme qui l’identifie. Ce mot, désignant une période géologique durant laquelle l’action humaine a des répercussions sur la planète, nous met en face de la responsabilité de l’homme vis-à-vis des autres vivants.  Nous sommes dès lors, face aux « entités non humaines », (forêts, rivières, montagnes, monde animal), tenus de changer d’échelle pour lire l’histoire. Il semble vital de faire  l’apprentissage d’une nouvelle temporalité avec de nouvelles exigences pour freiner une civilisation technologique glissant à vive allure vers l’incontrôlé. Cette problématique était déjà présente dans « Malaise dans la culture » où Freud constatait que les hommes sont en mesure de se détruire en exploitant techniquement, par des voies de plus en plus artificielles, les forces naturelles.

Dans le duo/duel homme/nature  nous pouvons repérer quelques pièges. Celui qui caractérise l’ère anthropocène est de « techniciser » l’écologie pour la mettre au seul service de l’homme (anthropocentrisme) et non du vivant (biocentrisme) alors que l’humain fait partie des existants. Cela conduit à reproduire un comportement qui a contribué à la destruction de l’environnement. Or, si l’homme a besoin de la vie, la vie a aussi besoin de l’homme.

 

Erreurs conceptuelles

Pour Bruno Latour,  notre habitude d’opposer ou associer culture et nature  est responsable de notre inertie devant la crise actuelle et nous pousse à ignorer la réalité de la nature. Ce mauvais  pli conceptuel fonde l’ère anthropocène  en laquelle la nature est « désanimée »,  désormais considérée comme une sorte d’ « objet » au seul service de l’homme.

A l’opposé, toujours si l’on s’en tient à cette sorte de couple nature/culture, une autre erreur aboutissant à la crise climatique serait de « suranimer » la nature, c’est-à-dire de déplacer sur elle des conceptions religieuses, ou, comme l’auteur les nomme aussi, « contre-religieuses », c’est-à-dire  prétendument à l’écart de la religion alors qu’elles en restent imprégnées. C’est ce qui se produit lorsque nous  considérons la nature comme une unité, une globalité. Elle serait alors « totalisée », considérée comme seul milieu vivable.

On peut penser au film de  Sean Pen  « Into the wild » qui  illustre bien l’aspect mortifère d’une telle conception. Il s’agit de l’histoire vraie de ce baroudeur dont l’obsession est de vivre au seul contact de la nature sauvage. Ceux et celles qu’il rencontre sur sa route et avec lesquels il noue des liens forts, tentent de le dissuader. Avide d’une fantasmatique liberté absolue au sein d’une nature matricielle,  il ne distingue plus entre l’attitude légitime qui consiste à s’opposer aux aspects aliénants de la civilisation et la nécessité vitale de rester en lien avec les humains. Au moment où il comprend l’importance de ce lien et veut revenir sur ses pas, la rivière en crue lui barre la route, le poussant à réaliser les débordements implacables des catastrophes naturelles et quand, le gibier venant à manquer, il cherche à se nourrir de champignons, il en absorbe un vénéneux. Il est à l’article de la mort. Un grizzli tout à coup, est là qui l’observe et passe son chemin. Scène extraordinaire : sous l’œil indifférent de la bête, le monde sauvage conduit à la mort cet homme  piégé dans une idéalisation de la nature.

 

Sortir du binôme nature/culture

Tant que nous ne parvenons pas à dépasser les théories traditionnelles qui opposent la culture et la nature, nous en remettant essentiellement pour la première à la science et à la technique et, pour la seconde à des conceptions philosophico- religieuses, nous restons enlisés dans une sorte d’hébétude passive ou dans des absurdités telles que le climato-scepticisme, sorte de négationnisme ou encore le clivage paradoxal entre les discours politiques et leur absence d’impact sur la réalité, tant sont fortes les puissances d’argent qui veulent poursuivre l’exploitation et bientôt l’épuisement des ressources de la terre.

L’on peut considérer comme une alerte le franchissement d’un seuil irréversible de production de CO2 dont on sait qu’il ne pourra être infléchi dans les prochaines années. Le signal d’alarme est continûment actionné par les chercheurs : il est urgent d’agir mais en même temps, les politiques ne contribuent que chichement à l’action et à la dépense  quand ils n’accélèrent pas, en particulier dans les forages, un processus au terme duquel les rétroactions de la nature ne pourront être endiguées.

Pour mieux sortir de l’ignorance concernant le changement climatique, Bruno Latour propose un remaniement conceptuel dont deux aspects m’ont paru fondamentaux : tout d’abord ne plus penser en termes de nature et culture, ce qui comporte quelques difficultés dans la mesure où l’association des deux termes est au fondement de notre pensée aussi bien en ce qui concerne les sciences que la philosophie. Le sociologue propose de remplacer ce binôme en pensant plutôt en termes de terre ou de monde. Mais attention, deuxième point longuement développé par lui au cours d’une des conférences : il faut quitter l’idée de la sphère. Il emprunte ce point de vue à Sloterdijk qui, théorisant ce que l’on peut entendre par environnement (Umwelt) montre qu’il est impossible de le concevoir comme une sphère, c’est-à-dire un tout unifié. S’appuyant sur des recherches scientifiques, ce philosophe introduit l’idée de  multiples environnements caractérisant les divers éléments qui composent la vie.

Il propose donc l’idée d’enveloppes multiples vitales pour ces éléments, chacun défendant la sienne.

 

Alors Gaïa ?

Les « enveloppes » telles que Sloterdijk les théorise viennent renforcer l’un des concepts fondamentaux de Bruno Latour, celui des puissances d’agir. Même si Spinoza, à ma connaissance, n’est pas nommé sur ce point, on pense inévitablement à l’ « Ethique », Partie III, proposition VI : « Chaque chose autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être » ; si on lit cela avec l’idée des « enveloppes » de Sloterdijk, il devient clair que « pour persévérer dans son être », chaque chose, chaque élément du vivant, humains compris, exercera sa puissance d’agir- formulation récurrente dans les conférences de Bruno Latour mais que l’on rencontre aussi dans l’ « Ethique »- pour défendre son « enveloppe » contre ce qui pourrait la mettre en péril.

C’est là qu’intervient Gaïa, (« figure –enfin profane- de la nature » selon Bruno Latour) conçue, à l’inverse d’une globalité, comme une multitude d’éléments disparates, chacun défendant sa « puissance d’agir ». Au bout du compte, Gaïa, si désanimée par l’action des hommes que cela ne peut plus durer, rétroagit à nos actions, à sa manière, qui peut être cruelle comme elle l’était dans le mythe originel,  ambivalente, se montrant tour à tour apaisante et mortifère. Ce faisant, elle devient un acteur jusque dans le champ politique.

L’auteur donne des exemples de ce que représente la « puissance d’agir » et l’on voit qu’il ne s’agit pas de volonté mais de pulsion de vie des existants mus par cette puissance. Le premier est emprunté au roman « Guerre et paix » de Tolstoï où les personnages agissent en dehors de toute prévision : ainsi le général Koutouzov gagnera la bataille de Tarutino contre Napoléon en ne l’engageant pas  et il l’emportera  parce qu’il sera, tout en y répugnant, resté immobile face aux nombreuses manœuvres de l’empereur.  Le général n’agit pas mais se fait agir nous dit Bruno Latour, par des forces qu’il ne peut comprimer : « Il devrait avoir des buts mais il est si impuissant dans sa puissance, qu’il ne parvient  même pas à les définir ».

Le second exemple, emprunté à un article journalistique  met en scène l’action de  l’équivalent américain des Ponts et Chaussées  pour endiguer le cours du Mississipi dont le bassin méridional a été artificialisé et qui déborde régulièrement.. Deux acteurs, deux « puissances d’agir »,  sont face à face dans une situation de conflit entre ceux que l’auteur nomme anthropomorphes et ceux qu’il nomme « hydromorphes ».

Le troisième exemple, emprunté à la médecine, met en relief l’action du CRF, (facteur de libération de la corticotropine et de son action de régulation des systèmes endocrinien, cardiovasculaire, reproductif, gastro-intestinal et immunitaire.) Voici donc une nouvelle «  puissance d’agir » dont  l’auteur dit qu’elle ne se laisse pas approcher «  avec le même plaisir que « Guerre et Paix ». Mais il n’y a aucun  doute qu’en suivant le CRF, on pénètre bien dans les tours et détours de l’action qui se découvrent encore plus complexes que les replis de la décision de Koutouzof ou les méandres du Mississipi. »

Gaïa est donc,  non pas un objet exploitable ou une globalité, mais une juxtaposition hétéroclite de « puissances d’agir » dont l’homme n’est que l’un des modes. Est-ce que savoir cela ouvre des issues à l’impasse climatique qui nous concerne actuellement ?

 

Déchaînement aveugle de forces antagonistes ou efforts de « composition » ?

Laisser faire conduirait à la domination d’un principe de « raison du plus fort » entre la manifestation de toutes les « puissances d’agir » et à un irréversible règne de l’entropie qui m’a rappelé ce que décrit Nietzsche dans « La volonté de puissance » : « Le monde « n’a plus de sens » car  il est mené par « un jeu de forces et d’ondes de force, s’accumulant sur un point si elles diminuent sur un autre une mer de forces en tempête, éternellement  en train de changer, avec de gigantesques années au retour régulier, un flux et un reflux de formes allant des plus simples aux plus complexes, des plus calmes au plus fixes, des plus froides au plus ardentes, aux plus violentes, aux plus contradictoires, pour revenir ensuite de la complexité à la simplicité… ». Ce jeu des forces qui constituent le monde est immanent et Nietzsche l’a nommé « volonté de puissance ». Il s’agit de l’imprévisible quantum d’énergie qui anime aussi bien le monde que chacun d’entre nous, une sorte de poussée vitale : « Voulez-vous un nom pour ce monde ? Une solution pour toutes ses énigmes ? Ce monde est la volonté de puissance et rien en-dehors  Et vous-même êtes aussi cette volonté de puissance et-rien en-dehors- »

Nous placer « face à Gaïa » semble bien être, pour Bruno Latour, une façon de nous transmettre un savoir de ces interactions se déployant entre la terre et les hommes. Car désormais, Gaïa contre réagit à leurs actions par les multiples « puissances d’agir » qui la constituent. Et cela mène aux catastrophes bien répertoriées : épuisement des sols, déferlements climatiques, destruction des espèces (à quand la nôtre ?) etc.
Pour que ce duel ne soit pas meurtrier, il faudrait élaborer un travail de composition dont l’auteur nous donne des exemples. En particulier, il serait utile de donner une voix aux éléments de la nature, en s’en faisant porte-parole ou avocat dans des instances politiques, c’est-à-dire en l’animant sans la « suranimer ». En admettant que nous ne sommes pas « seuls aux commandes », nous devons partager le pouvoir avec les forêts, l’eau, la terre, les animaux.

C’est ce qui se passe en Hollande où les députés représentent les sujets humains mais où sont aussi élus des délégués appelés à siéger dans le Rijkwaterstaat, Autorité nationale de l’eau.  Donc des autorités superposées s’exercent empiétant l’une sur l’autre et conduites par là même au partage d’un « modus vivendi ». Cet arrangement doit être élaboré et là où il ne l’est pas, en Californie par exemple, où personne ne représente dans la Vallée centrale, l’aquifère dans lequel pompent les arboriculteurs, une situation anarchique s’installe,  quand chaque fermier vole l’eau de ses voisins, préludant à une tragédie des communs. Il est donc vital que Gaïa devienne un acteur politique.

 

Gaïa acteur politique au théâtre des Amandiers

Une simulation théâtrale au théâtre des Amandiers a eu pour objectif, en mai 2015 juste avant  la Cop21 de réaliser une vision politique prenant en compte la question des diverses « puissances d’action » animant la terre. Plusieurs délégations (41)  furent constituées, conscientes du fait que l’on ne peut plus laisser les Etats occuper seuls la scène dans la mesure où ils prennent principalement  en considération  les enjeux économico- politiques, laissant les forces de la nature à l’extérieur de leurs calculs et négociations, aucune instance ne se faisant porte-parole de ces forces, de sorte que l’on en reste à des actions managériales comme à des promesses vite trahies.

Au théâtre des Amandiers, par contre, il y eut, à côté des délégations « Australie », « Etats Unis » etc., représentant les Etats, des délégations « Sols », « Océans », « Espèces en voie de disparition » etc. Chaque délégation travaillait seule, complètement isolée des autres. Ensuite  avaient lieu débats et négociations animés par une présidente. L’entreprise faillit rater à plusieurs reprises et il n’y eut pas de conclusion  mais cette fiction peut apparaître comme l’anticipation   d’une politisation nécessaire des rapports de forces constituant la terre si nous ne voulons pas que ses contre- réactions aux actions exercées sur elle, ne génèrent une entropie menant à la destruction des humains. Et cette politisation à venir est, elle aussi, de l’ordre de la fiction, celle qu’il faut pour imaginer un progrès.

 

Réserves et adhésion

Deux aspects  de l’ouvrage m’ont troublée : la référence à Schmitt et une sorte de point aveugle quant au religieux resté prépondérant, me semble-t-il, dans la conceptualisation de Gaïa.

J’ai une aversion profonde pour  Carl Schmitt  et sa pensée proche du nazisme. Bruno Latour tout en se démarquant quelque peu de lui, lui emprunte l’idée d’une nécessité d’identifier son ennemi. C’est toute la théorie de l’ennemi chez Schmitt que je récuse. Une nécessaire identification de l’ « ennemi » est conceptualisée par lui comme le fondement même du politique, ce qui laisse envisager, selon lui, des guerres absolues, qui, dès lors qu’on les prévoit, ont déjà commencé. Je ne peux m’empêcher de penser à l’idéologie de l’E.I. Carl Schmitt va jusqu’à désigner « le Juif » comme « ennemi absolu » : «L’’ennemi, «l’autre, l’étranger», dont la désignation constitue pour Schmitt l’essence même de la politique, est ici clairement identifié. C’est le juif – un ennemi non pas «conventionnel», mais, selon une distinction que fera ultérieurement Carl Schmitt lui-même, un ennemi «absolu» ( article  de l’Express sur Google : « Schmitt nazi à l’insu de son plein gré ») ; rien qu’à les lire/écrire, ces propos souillent la langue et la pensée ; ils sont juste bons à être vomis et, pour en revenir à la  lutte entre Gaïa et les humains, pourquoi pas, plutôt, puisque  des interrelations conflictuelles se produisent entre tous les éléments qui constituent les « puissances d’agir » de la terre et du monde,  ne pas préférer « adversaire » à «  ennemi », dans une sorte de « partenariat antagoniste » ?

En ce qui concerne le religieux, Bruno Latour le dénonce disant que, sous son influence, nous avons développé, même en toute mécréance, une représentation de la Nature une et globale. Alors je me suis étonnée des accents chrétiens accompagnant dans ses conférences l’idée d’une incarnation des multiples éléments constitutifs de la terre. Pour ma part, si je peux penser qu’en effet, incarnation il y a, je la considère plutôt sous l’angle d’une affinité des particules/ondes constituant les existants influencés par les champs d’énergie qui, s’exerçant sur eux, les informent. Et puis  pourquoi recourir pour évoquer la disparate du monde, à une figure originaire de la Terre-Mère n’excluant pas l’élément religieux, fût-il païen ? Le non-lien tel qu’il s’énonce ici, entre Gaïa et religion, reste à mes yeux, ambigu voire paradoxal. Mais peut-être a-t-il en partie échappé à mon entendement.

Quoiqu’il en soit, j’ai le plus souvent parcouru cet ouvrage avec beaucoup d’enthousiasme mais ne parviens à en donner ici une  qu’une vision fragmentaire et simplificatrice tant il est foisonnant et étayé. L’inventivité manifeste y invite à la pensée, dénonce la catastrophique inertie des humains face à l’évolution climatique, propose des outils politiques permettant d’envisager une issue possible à l’impasse, faute de quoi la terre se déroberait sous nos pas, d’autant plus inexorablement que ceux des vivants humains qui spéculent dans le domaine du profit, du pouvoir, des idéologies, des algorithmes, tendent à étouffer, pour mieux régner, l’esprit critique de leurs congénères de telle sorte que l’on pourrait bien assister à une destruction de l’espèce humaine par elle-même si aucun sursaut ne se produit. Bruno Latour énonce dans « Face à Gaïa » les conditions d’une possibilité de ce sursaut.

NC

Mezouzah

Je remercie D.W Winnicott [1]et son livre : la nature humaine ;
D’icelui sortirent ces propos,
En confluence.

 

Dans un pays lointain et proche, sur les linteaux des portes, sont apposées des mezouzot, pluriel de mezouzah, nom porté par un petit objet, boîtier incliné qui contient un morceau de parchemin.

Diversement décorée et ouvragée, élégante, sérieuse, rigolote, précieuse la mezouzah peut être faite de matières différentes, en verre, en céramique, fer, cristal, bois, aluminium, cuir, mais pour autant, parmi cette variété, une constance: à l’extérieur et par-dessus, la présence de la lettre “chin” (ש), sorte de trident – pour aller vite et il y aurait déjà beaucoup à dire ici si on s’arrêtait : « chin » du chéma[2], « chin » composé de trois iodim[3]…)-, métonymie et première lettre du mot chaddaï, qui y est comme gravé en surimpression, sorte de ligne de flottaison pour un « dire » caché, pour un “mystère” en sous-marin, sagement sis à l’intérieur de son murmure de lettres et de peau, tenu enroulé, et enveloppé.

Chaddaï qui signifie le “tout-puissant”, l’un des noms de l’ineffable, qui restent en nombre et ailleurs, dans les rouleaux ou les codex, en attente d’être encore et toujours animés par les lèvres de chaque une et chaque un, membranes repliées au cœur des prières, sonorités chaque fois singulières mues par la recherche du carré Originaire, le tétragramme[4]; à travers la parole balbutiante, comme si alors chaque une et chaque un, pouvait aller boire directement à la Source pour assouvir la vieille soif des lèvres, soif duale qui rentre en échos avec la double appartenance du “davar[5]” : au monde et aux mots.

Chaddaï est l’une des formes que traverse le tétragramme, sinon cette parole intangible, une ouverture qui assure un double mouvement, un pas de deux. Mais aussitôt, il faut ajouter pour ce qui nous intéresse ici plus précisément, une autre signification à ce mot, à savoir celle de “sein”.

En effet, le sein de la mère qui allaite son enfant est aussi chaddaï. Dès lors on peut interroger ce rapport qui semble être tendu de manière un peu étrange entre la toute-puissance de l’ineffable et le sein de la mère. Entre la bouche pour “dire” et la bouche pour se “nourrir”, cette soif double, cette double “aspiration” qui nous voit aspirer le lait du sein de la mère et “aspirer” à travers les prières adressées au tétragramme…à ce quelque chose comme l’infini.

Aspiration au substantiel, aspiration au spirituel ; l’un-l’autre.

Mais revenons un peu en arrière.

Le sein est la première toute-puissance à laquelle se confronte le petit enfant et ce depuis des millénaires, s’il n’est pas nourri il meurt. C’est la rencontre première avec le monde, et nécessaire, hors de l’utérus, et située en amont de notre capacité à nous souvenir, disons capacité habituelle. Alors si le sein est cette toute-puissance première et nourricière, que vient faire ici dieu? Et que vient-il faire sur les portes, sur le seuil, ce tracé qui sépare l’intérieur et l’extérieur, qui délimite ce qui est du ressors de la famille, du foyer, appelé encore “cocon”, mot qui renvoie à l’idée d’un temps où l’être en devenir encore grandement fragile et tout en nudité a besoin de protection ? Probablement beaucoup d’explications existent et d’autres encore existeront, et pour cet exposé, nous nous en tiendrons à une explication probable, non assertive et consciente de sa limite, au régime donc de l’intuition. Celle aussi, d’une conscience d’adulte qui a oublié ce temps du sans souvenir, lorsque les mots n’étaient pas là, et qui par reconstruction va tenter un rapport à celui-ci en passant comme par-dessus le vide, mais aidée en cela par le penseur, psychanalyste et médecin : D.W Winnicott. Nous allons y venir.

Sur toutes les portes serait ainsi rappelée cette idée du sein premier et tout puissant qui nous a nourris alors que nous étions entièrement dépendants et soumis à la merci de la bonté des soins de l’environnement proche, parce qu’incapables de nous occuper de nous-mêmes. Et petit excursus, si l’on craint et si l’on aime Dieu, dans cette mise en scène balancée et toute faite d’introjection anthropomorphique, ce pourrait être en souvenir de cette situation archaïque où nous étions – qui se rejouerait- de l’attente du sein nourricier venu ou non, nous rassasier, nous laissant alors avec l’incompréhension d’une douleur au ventre non adoucie, et la frustration émanant de l’arbitraire. Serait-ce là encore l’origine possible, le germe pour la première forme de l’idée de persécution[6], celle qui confond la peur avec la crainte et que l’on retrouve parfois à travers une dynamique paranoïaque – et à travers la figure de ce dieu qui vient punir et parfois sans raison – songeons à Job ou encore à une théologie de la culpabilité? Accordons-nous, en tout cas, le droit d’y penser.

Ainsi, Dieu et le sein s’entremêlent dans le puits le plus primaire de notre oralité duale, lors de notre progressive émergence au monde, dans un jeu de pulsions comblées ou non, assouvies ou non, qui passe par la bouche et la présence ou non de nourriture et qui déterminera plus tard cette tension reconstruite entre récompense et punition, comme les deux pôles d’une conscience qui aura eu le temps de trouver d’autres termes que ceux d’une sensation et d’une pulsion brutes, le temps de trouver des intermédiaires, ces écarts, déports, reports que sont les mots; ces déplacements, ces métaphores: les mythes, les religions, l’Histoire. Le temps aussi d’entendre. D’où alors peut-être une bonne raison pour que le chéma  soit placé sous le chaddaï, ces deux mots qui commencent par la lettre « chin”, tous deux reliés, renvoyant l’un à l’autre et tenus ensemble par la mezouzah, comme métaphore justement du parcours qu’aurait à effectuer une conscience qui vient au monde par la bouche, et qui apprend à participer du monde et au monde par l’oreille et l’écoute. Remarquant que dans les deux cas, celui de la bouche ou celui de l’oreille, chacun peut tout aussi bien donner et recevoir. La bouche donne une parole et reçoit la nourriture, l’oreille reçoit une parole et donne une écoute, construisant en chiasme l’altérité, l’attention à l’autre, le lien. Mais encore, un parcours qui irait de la surface – là où se trouve le chin du chaddaï (sur le boîtier) – vers un sens toujours plus profond, et la profondeur pétrie d’une écoute toujours plus fine, le chéma du parchemin, la mitsva[7]. Précisons ici, situé dans une perspective chronologique, que nous ne plaçons pas la bouche avant l’oreille, il se pourrait même que ce soit le contraire, que l’écoute intra-utérine prime sur la bouche, pensons à ce milieu liquide qui doit conduire les bruits mieux que ne le fait l’air, pensons aux gargouillis du ventre de la mère, aux battements réguliers ou qui s’emballent de son cœur, un univers sonore extrêmement riche, et ainsi par rapport à cela, parce que l’enfant est nourri par le cordon ombilical, court-circuitant sa bouche, il serait possible de dire que lors de la période intra-utérine, c’est l’oreille qui est stimulée et qui stimule le plus et que le temps de la bouche, lui, viendra plus tard, une fois à l’extérieur. Dans l’utérus, le ventre est ce qui fait office de bouche et nous en portons la trace, cette petite dépression située au tiers inférieur de notre buste. Bouche/ventre comme collapsés et annonce de ce qui nous arrivera plus tard, le co-lapsus linguae, ce passage du sens qui emprunte une autre voie, et comme presque une autre voix qui nous échappe, celle de notre inconscient, en prise directe oui, en guise de raccourci. Trous de vers dans le tissu de l’univers et de notre psyché, pour un temps un peu différent.

Ce n’est plus celui –conventionnel- que l’on compte par déplacement de trotteuse ou par la fréquence vibratoire d’un atome. Mais celui qui n’a pas oublié que nous avons été tout-petits enfants, qui n’oublie pas que même devenus adultes, nous les sommes encore tous, ces touts petits enfants des temps archaïques et reprenant une phrase de D.W. Winnicott, je poserais que: “nous avons tous les âges, tout le temps”[8].

Imaginons-nous alors comme des fractales, notre développement non pas comme un glissement le long d’une ligne temporelle, mais comme une accumulation intégrative de couches. L’être humain comme une poupée russe, véritable puissance maïeutique, en cascade, mais où tout se tiendrait encore présent, toutes les étapes à même chaque étape. Le problème étant alors de trouver des chemins pour y revenir en conscience. Et pour m’aider en cela, c’est-à-dire emprunter un sentier de temps ancien, je partirai d’une idée de D. W.Winnicott[9], sorte d’éclair. A savoir que ce n’est pas le sein de la mère qui est donné par elle et reçu par l’enfant dans une attitude passive, mais bien plutôt l’enfant qui crée le sein de la mère, dans une geste active et hallucinatoire. L’enfant, non encore conscient de son corps et du corps de l’autre, hallucine le sein de sa mère, en quelque sorte poussé par sa pulsion primaire, si fortement désirante, qu’il fait être le sein. Sa tendance, son yetser[10], créant (le yotser, le créateur, est aussi présent dans l’une des bénédictions qui encadrent le chéma), ce qui sera apporté par une mère, ou une autre personne, qui aura su et pu être suffisamment attentive et présente à la demande, il faut bien que cette chance se joue. Ce régime hallucinatoire alors développé par l’enfant est comme une fine couche entre l’intérieur et l’extérieur, une membrane pour la vie de la psyché, qui filtre, et laisse passer dans les deux sens pour que les échanges puissent avoir lieu. Le lieu justement où se rencontreraient la chose et le mot, le lieu où se rencontreraient le tétragramme et le sein, et portés par la mezouzah. Cette fine couche qui fait vivre l’humain, cette membrane faite d’une étoffe hallucinée. Nous y glisserons au fur et à mesure du temps, l’art, la religion, et encore d’autres choses. Germe de l’imagination, souffle pour la noèse, corde de la lyre sur laquelle David continuera de chanter. La vie (haï).

Alors pourquoi dieu se trouve-t-il en rapport avec le sein?

Peut-être précisément parce que la première création hallucinée de l’enfant tout-puissant, serait le sein de la mère ; et la lettre « chin » et le mot chaddai  renverraient ainsi dans un mouvement double à ce qui donne suffisance ainsi qu’à la toute-puissance de l’enfant, du créateur mais ajoutons aussitôt que la lettre « chin » est aussi au commencement du mot chalom [11]. Cela pour nous rappeler que cette toute-puissance de l’enfant, qui crée le sein, pour se suffire, que cette hallucination première de toute-puissance doit au cours de la vie, pour que la paix puisse advenir, ou tout du moins être recherchée entre soi et l’autre, se trouver limitée. Il doit être fait une brèche dans ces sentiments premiers de toute-puissance et suffisance pour qu’une place soit réservée à l’autre, et si le « chin » du mot chaddai se trouve gravée et portée par le linteau droit des portes du foyer c’est pour rappeler à la mitsva, la mitsva de la mezouzah tout d’abord, puis au fait même des commandements, qui font brèche dans nos élans, notre toute-puissance hallucinée alors même que nous sommes devenus adultes.

La brèche du « chin » nous rappelle ainsi à, nous demande de, faire retour sur notre illusoire suffisance, sur notre toute-puissance hallucinée, et nous rappelle que nous ne sommes pas à l’origine du sein qui nous a nourri, mais que c’est bien l’autre toujours, cette personne aimante ( le plus souvent) et soignante, qui est venue nous nourrir en première instance, qu’il y a toujours eu par nécessité un être aimant – femme/homme- pour venir aider la vie qui était en nous à continuer aux temps de notre plus grande fragilité.

La brèche du chaddaï pour nous rappeler au fait de continuer ce geste de permettre à la vie de continuer en l’autre, en tout autre.

La brèche du chaddaï pour se départir de l’hallucination d’auto-suffisance, et se mettre en route vers l’autre qui vient.

J.W.

 

[1] Donald Woods Winnicott fut pédiatre, psychiatre, et psychanalyste, né le 8 avril 1896 et mort le 28 janvier 1971.

[2] « Chéma » : qui signifie en hébreu : « écoute », est aussi le premier mot de la profession de foi du judaïsme, récitée deux fois par jour, au coucher et au lever.

[3] Mise au pluriel du nom de la lettre « iod », sorte de petit point- bascule- entre le vide et l’existant, qui se prononce : « i ».

[4] Différents noms servent à désigner Dieu au sein du judaïsme. Le «tétragramme», le plus important, ne se prononce pas comme il se lit, mais indirectement, composé des quatre lettres : « iod », « hé », « vav », « hé », peut se lire : « Adonaï ».

[5] En hébreu, « davar » signifie à la fois « parole » et « chose », comme pour indiquer- entre les deux- une implication symétrique et simultanée.

[6] Idée due à Donald Woods Winnicott.

[7] Mot qui signifie : «  commandement ». Une mistva est un devoir religieux prescrit par la Torah et précisé/redéployé par le Talmud. Ces Commandements sont au nombre de 613.

[8] La nature humaine, Donald. Woods Winnicott

[9] Ibid.

[10] Mot qui signifie : « instinct »

[11] Chalom signifie : « paix »

Entre Médecine et psychanalyse : une coupure ?

Le rapport entre Médecine et Psychanalyse n’a cessé d’être interrogé depuis que la Psychanalyse a été fondée par Freud.  Bien que celui-ci soit médecin de par sa formation, et au sens où le désir du soin lui est constitutif, le fondateur de la Psychanalyse a constamment questionné cette relation.

Court état des lieux
Subjectivité et objectivité

Aujourd’hui, trivialement et même avec l’aide de la version la plus affinée du DSM (Manuel statistique mondial du diagnostic, basé sur l’EBM-  Evidence Based Medicine, ou Médecine adossée à la Preuve), quant à la Psychiatrie, nul ne prétendrait  envisager un état névrotique comme une varicelle ou un infarctus du myocarde, bien décrits, relevant de prescriptions exploratoires et thérapeutiques « techniques » voire protocolaires, assez souvent standardisées. Et-il de ce fait utile ici d’argumenter que la « décision » du médecin et/ou la pose du diagnostic, ne peuvent être identifiée à, ni équivaloir, celle du psychanalyste ?

Il apparaît comme relevant du plus élémentaire bon sens en effet que « l’observation » du patient diffère du médecin au psychanalyste, dont l’objet relève loin de ces repérages répertoriés que de l’écoute fine d’un logos et de ses divers signes concomitants. La subjectivité du Psychanalyste se trouvant plus et différemment requise, croisant celle du patient.

Parmi les fondamentaux opératoires du psychanalyste dans la cure, « l’interprétation » du praticien, son énonciation et ce qui peut s’ensuivre, ne relèvent que de loin du recours aux modèles ou modalités thérapeutiques de la Médecine.

Il n’est ici pas cependant mon propos d’ignorer la qualité d’écoute et de dialogue de nombre de médecins fortement impliqués au quotidien, en privé ou dans le cadre hospitalier : cette « humanité »  inhérente à leur exercice qui outre le réconfort élémentaire a des effets de soutien aux traitements, ne relève pas des mêmes visées, ou plus généralement, d’un même ensemble logique et relationnel. Il en va d’autre chose. L’émotion, l’affect, le langage et les formations psychiques n’y ont de fait pas le même statut, et dans ce registre on sait que le psychanalyste ne négligera pas de s’appuyer sur sa propre expérience d’analysant lorsqu’il exerce comme analyste.

De surcroît marquer que la subjectivité du psychanalyste se trouve davantage requise, n’implique pas pour autant qu’il se départît de l’objectivité du praticien, ni d’une capacité d’objectivation en temps réel de la consultation. Dans son écoute, il est sans cesse entre les deux, ou dans les deux à la fois, ou tantôt l’un et tantôt l’autre, d’une manière propre à la Psychanalyse, où convergent et se nouent l’écoute flottante, la spécificité relationnelle singulière du transfert, les éléments de la méthode analytique qui accordent un sens majeur aux faits ailleurs menus tels que le rêve, le lapsus, l’acte manqué, etc.

Ainsi une interprétation du psychanalyste, souvent proposée d’ailleurs comme hypothèse reconductible autant que réfutable, procède comme une modalité de proposition et de relance, elle peut être rejetée, déniée elle n’en demeure pas moins un élément opératoire souvent fécond du transfert.

 

Quelques approfondissements :
entre Benoît et Castoriadis

Pierre Benoît (1916-2001), médecin et psychanalyste, fait partie des analystes de la troisième génération qui, inscrits à la Société française de Psychanalyse (SFP), ont suivi Jacques Lacan, en 1964, pour constituer le premier noyau de l’Ecole Freudienne de Paris (EFP). Dans un article de 1972[1], il développe un point de vue, qu’il étaie sur des exposés cliniques audacieux, après avoir posé comme Freud, que la psychanalyse est un rejeton de la médecine. Pour P. Benoît, cette dernière fonctionne avec un objectif de savoir (diagnostic), et avec le « fantasme d’un objet sauveur » (guérisseur) fondateur de la thérapeutique. Il  met en avant le fait que la finalité de la guérison est pour la médecine, un fait plutôt récent, né « avec les thérapeutiques…modernes » par lesquelles des maladies autrefois mortelles ne tuent plus. Pour cet auteur cela « a radicalement changé le statut du médecin et a fait de l’homme de savoir…qu’il était, un guérisseur se voulant scientifique ». Et il poursuit avec l’idée que cette mutation « l’a enfermé dans des contradictions logiques souvent insolubles », et même que « l’appel de la médecine à la psychanalyse peut être considéré comme un symptôme de ces contradictions. »

Référant son raisonnement à l’itinéraire personnel de Freud, il pose que si le jeune Sigmund démarre par une démarche imprégnée d’un certain positivisme, il en est néanmoins venu à opérer « entre médecine et psychanalyse une coupure béante », en ce que son appétit de comprendre « fut en effet très vite dirigé vers lui-même…. en tant que lui Sigmund Freud » (son auto-analyse), mais…« aussi en tant que chercheur scientifique ». Ce qui amena par la suite Freud à édicter l’exigence d’une démarche analytique pour tous les impétrants. Pour Pierre Benoît, le fondateur « sortit ainsi de la médecine…qui assignait au médecin une place d’observateur objectif des phénomènes morbides »[2]. En d’autres termes, « le renversement copernicien, selon Cornélius Castoriadis, consistait ici à ne plus poser toute la raison du côté du médecin, et toute la déraison du côté du malade, mais de voir dans celle-ci, la manifestation d’une autre raison, dont celle du médecin ne serait, à certains égards, qu’un rejeton. Que le rejeton puisse comprendre que ce dans quoi il est compris n’est qu’un des paradoxes de la dialectique ainsi dévoilée. Ce renversement, à l’immense portée théorique, ne s’origine pas dans une théorie. Il ne procède pas d’une décision heuristique de Freud, qui aurait choisi soudain de prendre le contre-pied de l’hypothèse jusqu’alors admise…préparé sourdement par les rapports avec les patients, il ne s’accomplit pleinement que lorsque Freud entre dans le projet de son auto-analyse, projet consistant à se comprendre pour se former… Activité d’un sujet comme sujet à un sujet comme sujet.[3] »

 

L’irréductible distinction des auxiliaires,
Etre un corps et avoir un corps

Partant de ce qu’il appelle le « fantasme de l’objet sauveur » auquel il articule la conception de la guérison, Pierre Benoît pose l’hypothèse que « toute tentative de travail logique sur ce qui est en jeu dans la thérapeutique, ce formidable piège à fantasmes, doit passer par la reconnaissance de ce fait que, dans tout homme, et ce sans doute depuis toujours, s’affrontent deux idées l’une à l’autre hétérogènes concernant ce qu’on appelle le corps. » Ces deux idées sont : d’une part celle des médecins, avec ses normes anatomiques et fonctionnelles, et l’idée que la guérison est la restitutio ad integrum, pour un « organisme » qui s’est fondé pendant les études du médecin, sur l’examen du cadavre, corps mort. D’autre part celle des psychanalystes, qui considère le corps d’abord dans son érogénéïté (Freud), ou comme un « organe de jouissance » (Lacan). Conception anthropologique, « inséparable de la problématique de l’Oedipe et de la castration depuis, sans doute, que la conjonction mort-procréation a fait irruption, avec le langage, dans la conscience des hommes. » Aussi, pour Benoît, « Il est donc clair qu’ils ne peuvent soutenir simultanément une seule et unique praxis. Il est une praxis soutenue par l’idéal du corps…la psychanalyse, et une autre soutenue par le corps idéal… la médecine. ».

Grammaticalement, les deux auxiliaires verbalisent avec le corps : avoir un corps, et ne pas être qu’un corps, « comme le montre bien l’usage, auquel même le plus endurci des matérialistes ne peut échapper, qui fait tout un chacun parler de son corps comme n’étant pas tout à fait soi… la seule référence scientifique qui existe à ce qui est indiqué ainsi comme n’en faisant pas partie est à situer dans le registre symbolique. Le nom que je porte, la langue que je parle, la place que j’occupe, tant dans les lignées de la rencontre desquelles témoigne ma naissance que dans le corps social auquel j’appartiens, les fonctions qui sont les miennes. »

Et ce, même si, comme le développe C. Castoriadis, ceci entraîne l’aléatoire de la manière dont oeuvre la psychanalyse : « Il n’y a pas  moyen en effet de dire quel procédé de symbolisation sera chaque fois utilisé, sur quoi il va être appliqué ou vers quoi il va entraîner. Dans le magma de la représentation du départ, la causation symbolique peut révéler une partie réelle ou un élément formel et passer de là à des éléments formels ou des parties réelles d’une autre représentation par des procédés assimilatifs (métaphoriques ou métonymiques), oppositifs (antiphrasiques ou ironiques) ou autres[4] ».

Ces auteurs montrent différemment ce qu’ils conçoivent comme la radicalité distinctive entre la médecine et la psychanalyse, la position respective des deux types de praticiens, face à la demande dont ils sont l’un et l’autre l’objet. Mais cela n’exclut pas toute propriété thérapeutique à la psychanalyse[5]. A quel point une politique de santé peut-elle en tenir compte, jusqu’à faire reconsidérer par ses experts leur acception de la « guérison » ? Castoriadis poursuit en consacrant la rupture : «…il faudra attendre 1939 et cet « Abrégé » interrompu par la mort, pour lire sous la plume du plus grand psychologue de tous les temps qu’une relation directe entre la vie psychique et le système nerveux, existerait-elle, ne fournirait, dans le meilleur des cas, qu’une localisation précise des processus de conscience, et ne contribuerait en rien à leur compréhension »[6]

Paule Pérez

 

[1] Pierre Benoît, « Médecine et coupure », Revue des sciences médicales, Psychanalyse et Médecine n° 204, octobre 1972.

[2] Il le crédite même d’une capacité anticipatrice, sans le savoir, sur ce qu’allait devenir la position des savants dans les sciences fondamentales : « le physicien Werner Heisenberg et son principe d’incertitude par exemple – devaient montrer que cette position ne pouvait être occupée que dans la méconnaissance de certaines lois fondamentales de la matière. »

[3] « Epilégomènes à une théorie de l’âme », publié dans « l’Inconscient n°8, octobre 1968. Réédité dans « Les carrefours du labyrinthe », article déjà cité Seuil, 1977

[4] C. Castoriadis, ibid.

[5] D’autant que Benoît, dans ses exposés cliniques, évoque qu’il a traité un patient avec des piqûres d’un soluté « bromo-calcique », acte médical s’il en est, qu’on n’envisage pas venant d’un psychanalyste non médecin !

[6] Ibid.