En hommage à Jean-Luc Marion

par Yves Rocher

« Ne vous attendez pas à une morale pleine d’espérance. Les hommes sont ignobles (…) » (J.P. Sartre, Cahiers pour une morale). Dire, dans l’urgence extrême, à la fois l’inutilité et la nécessité d’une morale, c’est être convoqué en ce point de vacillement, d’hésitation fondamentale, dont aucune métaphysique (non plus certes qu’aucun « retour du religieux »), ne pourra, historialement, sauver notre modernité. La « crise » de l’économie marchande – mais peut-être d’abord celles de l’économie symbolique, de l’économie psychique – ne fait que mettre au jour, sous l’actualité inquiète et tragi-comique qui nous advient, ce point de faille. Signe, en ponctuation, d’une faillite ?

Prenons déjà acte de ce qu’aucun jugement moral ne peut désormais s’assurer de lui-même : car l’humanisme classique est irrévocablement ruiné. Ainsi l’humanisme kantien donnait-il à la moralité son principe, rationaliste, dans le sujet (nul piétisme, donc) : manifesté en tant que « fait de la raison » – lequel ne s’explique par aucune donnée du monde sensible – le sentiment de respect oblige vis-à-vis de la raison universelle qui fait d’autrui un Homme. Mais comment les particularismes, exacerbés au nom du droit individuel (ou communautaire), s’inclineraient encore devant cet universel abstrait qu’est l’Homme ? La moralité est destituée dès lors qu’on ne veut vouloir le respect qui fait la valeur de la valeur. La moralité aurait peut-être en conséquence à n’être comprise, avec Hegel, qu’en tant que moment de l’histoire générale de la conscience : mais quel accord trouver avec cette perspective hégélienne d’une justification totale du réel – toute abomination passée, présente et à venir, comprise, et dialectiquement sublimée ? Car, moralisme réactif, « passion triste »? la plus commune ignominie nous surprend en proie au sentiment de scandale. Et ce sentiment ne nous abandonne qu’au désarroi.

Car assurément, reconnaître sans nulle secrète réserve la banalité du mal, c’est ne plus oser l’isoler, l’assigner à définition – à cette fin impérieuse (mais imaginaire) que la règle demeure confirmée par l’exception. Aussi nous faut-il certes le dénoncer, mais sans pouvoir nous croire justifié à le faire. Que dire donc ? – ou bien  à quel silence méditatif devons-nous nous résoudre ? Délégitimés et divagants, à l’heure de la prolifération des comités d’éthique et des confondantes adjurations à la moralisation des marchés, notre oreille s’est bien  assourdie à la voix législatrice qui s’était voulue fait de la raison. De quelle révolte avons-nous donc, pourtant, la prétention ? Notre trouble, aussi radical qu’il est dérisoire, reste traversé par une injustifiable insistance, au-delà même de tout éclat de protestation. Nulle espérance pourtant en effet, non plus que nulle sagesse : l’Ethique de Spinoza pourrait même prendre là des traits séducteurs de « mauvais ange ».

Situons donc notre question en quelques mots. Que subsiste une volonté absolument inconciliable au mal, semble suffire à ce que se formule une éthique – l’humanité essentielle de l’homme ne tient qu’à cette possible attestation. Avec Héraclite déjà, l’éthos est cette dimension (daimôn) par laquelle l’homme n’est pas cédé à l’animalitas. Mais la métaphysique où se fonde la valeur est pour nous achevée, ce qui signifie que la volonté de puissance s’est faite norme, et norme de la norme en ce qu’elle gouverne et évalue : le pouvoir, le désir – la moralité, la volonté.

L’éthique en tant que libre puissance d’objection ne résiste pas à une herméneutique (sociologique, psychologique, etc.) qui en dévoile les motifs latents et les finalités nécessaires : l’affirmation de soi par soi. L’éthique est effectivement révoquée, ainsi que le montrait J.L. Marion*, et toute intention morale doit être présumée suspecte puisque nulle norme distincte de la volonté de puissance n’est intelligible. Le nihilisme ne se surmonte pas. Car toute volonté y est pré-inscrite. Parce que l’Ethique de Spinoza demeure stoïcienne, transforme notre vision du mal, mais en définitive le néglige, le secours qu’elle nous offre peut devoir être refusé, dès lors qu’il nous faut, la conscience déchirée par le refus de toute conciliation, ironique vis-à-vis de tout optimisme naturaliste, opposer le devoir-être à l’être, le sollen au sein. Un tel dualisme ne peut bien sûr se réclamer d’aucun préalable théorique, et défie assurément toute rationalité. Mais on peut aussi choisir de penser, comme Pascal, qu’ « il n’y a rien de si conforme à la raison que ce désaveu de la raison ».

Car la post-chrétienté se plaît, toute transcendance illusoire démasquée, à des monismes qui peuvent sembler repentants ; toutefois, aussi légitime soit-elle, une sobriété métaphysique pourrait bien n’être que le masque vertueux de l’hédonisme décomplexé du « dernier homme » de Nietzsche : n’est-ce pas ce qui explique par exemple qu’un bouddhisme se soit adapté avec succès à nos cultes raisonnables du bien-être ? Le bourbier du cynisme, et le moralisme indigné, pourraient être l’avers et le revers du même symptôme d’une impuissance, notre impuissance à désigner le réel, tragique, du mal.

Mais une « éthique de la sollicitude », telle que P. Ricoeur la faisait valoir, trouve elle-même à s’inclure, à sa place propre et inoffensive, dans le processus présent d’excroissance indéfinie et de disqualification mondiale dont nul n’est maître. Nous dénonçons la misère et le malheur, mais «  nous ne savons que proférer le discours des droits de l’homme », et en cette mesure où nous ne voulons plus dire le mal. J. Baudrillard  (La Transparence du mal) observait : « La pensée de l’humain ne peut venir que d’ailleurs et non pas de lui-même. L’inhumain est son seul témoignage. Lorsque l’humain veut se définir, en excluant l’inhumain précisément, et en prétendant réaliser son propre concept dans l’humanisme et l’humanitaire, il tombe dans le dérisoire. La pensée ne vit qu’aux confins de l’humain, à la limite asymptotique de l’inhumain ». (Nous soulignons).

« Nous sommes floués, et impuissants à n’être pas floués » écrivait donc Nietzsche : la domination universelle de la volonté de puissance produit l’herméneutique réductrice qui disqualifie la moralité en la subordonnant par principe à des motifs « pathologiques » au sens kantien (le pouvoir, l’idéologie, la technique, le désir). Dans la métaphysique, la rationalité déterminait l’éthique, or c’est bien à son encontre seulement que nous ne pouvons plus, ainsi que l’invoque J.L. Marion*, que nous risquer, au cœur radical de l’indécision, au « comme si ». « Si, devant le tribunal de la puissance idéologique et technicienne que déploie la raison métaphysique, indiscutablement je perds ma liberté avec la moralité de mes actes, du moins me demeure une liberté de me décider comme si j’étais libre de me décider. »

Que l’éthique de l’acte soit disqualifiée par le soupçon, expose désormais à la figure, désertique, du comme si dans l’acte éthique, l’acte – librement – injustifiable. « L’homme ne dispose pas de la liberté, mais la liberté expose l’homme, en sorte qu’il ne puisse jamais se dispenser de décider comme s’il agissait librement. »  Aussi, pas de « bonne volonté » au sens kantien, pas de dénonciation du mal, qui ne se manifestent exemptes du risque d’être discréditées par leur caractère toujours possiblement arbitraire : car aucune raison ne peut être légitimement invoquée. « Mais qui donc peut ainsi se découvrir libre de décider qu’il décide librement – puisqu’en aval de cette décision inaugurale nulle raison, nul fondement, nul appel ne l’éclaire ni ne la possibilise ? » Sous le feu pressant de cette interrogation, et l’inhumain pour seul mais indispensable témoignage, notre humanité est, personnellement et anonymement, en question.

*Jean-Luc Marion Prolégomènes à la charité, Ed. de La Différence 1986

par Yves Rocher

On pourrait penser, entre autres, que ce court article d’Yves Rocher est comme une « responsa » malicieuse à l’article de Noëlle Combet, « Histoire de Juliette selon Sade : assurément, mais quand même ! » paru au N°4 de notre revue. Et peut-être aussi, comme un sincère hommage masculin à l’esprit subtil de l’héroïne sadienne…

Mieux qu’un discours de la méthode, un art de la guerre ? Juliette se pose en stratège, un bon usage de soi reposant sur quelques principes avisés de discipline et de calcul.

Les préliminaires sont donc à l’esquive et à la diversion. L’abstinence de Juliette est tactique. Il faut feindre la distraction, biaiser le regard. Il faut simuler jusqu’à ne plus se savoir simuler. Juliette œuvre donc assidûment à (se) tromper, car elle semble bien ne se méprendre qu’afin de se déprendre. Là est son art, dirais-je, de l’infiltration. Aussi doit-elle être résolument chaste, puisqu’aucune volonté, aucune excitation particulière, ne doivent lui faire courir le risque d’être démasquée.

A ces conditions l’instant de l’engagement est violent, car la cible n’est jamais directement visible, mais le trait sera décoché vers le point (le « tableau ») qui concentre « le plus de force ». Et ne vaut-il pas mieux dire (conformément à l’enseignement zen du tir à l’arc) que c’est ce point qui décoche le trait ?

La victoire se traduit enfin dans le geste d’écriture : « rallumez vos bougies, et transcrivez ». Transcrivez cette « espèce d’égarement ». Et que transcrit donc Juliette, c’est-à-dire, de quelle écriture porno-graphique se fait-elle maîtresse, devient-elle savante ?

Je vois qu’à cette question, ma rêverie m’entraîne avec constance vers le haïku, et en rapport étroit à ce qu’en évoque R. Barthes dans L’empire des signes. Un ça trouve à s’écrire : d’une commotion du corps, aux « tablettes ». Or que transgresse la scélérate Juliette, de quelle métaphysique normative du rapport corps-image concerte-t-elle la subversion? Et de quelle voyance, le flash de sa jouissance est-il alors l’indice ?

« L’art occidental transforme l’« impression » en description ». Le haïku ne décrit jamais; son art est contre-descriptif, dans la mesure où tout état de la chose est immédiatement, obstinément, victorieusement converti en une essence fragile d’apparition : moment à la lettre « intenable », où la chose, bien que n’étant déjà que langage, va devenir parole, va passer d’un langage à un autre et se constitue comme le souvenir de ce futur, par là même antérieur. (…).

Ne décrivant ni ne définissant, le haïku (…) s’amincit jusqu’à la pure et seule désignation. C’est cela, c’est ainsi, dit le haïku, c’est tel. Ou mieux encore : Tel ! dit-il, d’une touche si instantanée et si courte (sans vibration ni reprise) que la copule y apparaîtrait encore de trop, comme le remords d’une définition interdite, à jamais éloignée. Le sens n’y est qu’un flash, une griffure de lumière : When the light of sense goes out, but whith a flash that has revealed the invisible word, écrivait Shakespeare; mais le flash du haïku n’éclaire, ne révèle rien; il est celui d’une photographie que l’on prendrait très soigneusement (à la japonaise), mais en ayant omis de charger l’appareil de sa pellicule. Ou encore : le haïku (le trait) reproduit le geste désignateur du petit enfant qui montre du doigt quoi que ce soit (le haïku ne fait pas acception du sujet), en disant seulement : ça ! (…) l’événement n’est nommable selon aucune espèce, sa spécialité tourne court; comme une boucle gracieuse, le haïku s’enroule sur lui-même, le sillage du signe qui semble avoir été tracé, s’efface : rien n’a été acquis, la pierre du mot a été jetée pour rien : ni vagues ni coulée du sens. »

Scélérate est Juliette, mais (car) instruite. Avec l’intransigeance qu’on lui connaît, Sade a pris soin de son esprit. « Je te pardonnerai d’être moraliste quand tu seras meilleure physicien(ne) ». Son art de l’effraction est certainement celui d’une bonne physicienne, tant il est rare de « sortir de ces boucles qui ramènent toujours l’homme, tournant en rond, vers l’ornière d’une satisfaction courte et piétinée » (Lacan, Sém. VII, p. 208). Quand elle s’émancipe de l’ordre pondéré de la circulation des biens, sa jouissance est exacte et sûre  – donc savamment transgressive.

Le cadeau est seul :

il n’est touché

ni par la générosité

ni par la reconnaissance,

l’âme ne le contamine pas.

 

Ulysse trompe Polyphème en s’annulant sous le nom de Personne, n’est-ce pas par la même ruse que Juliette se fait Messaline ? Un même ennemi (qu’a nommé Nietzsche) : le cul de plomb – et la disposition moralisante qui va de pair. Telle est cette « âme » dont Juliette, pâmée, a appris à se dénuder : et alors, un instant – un instant infini – elle est là.

Yves Rocher.

 

Vous voulez nous écrire, réagir à cet (un?) article
Ecrivez-nous
nous transmettrons vos réactions à son auteur

par Yves Rocher

Ce n’est pas dire que l’un prête davantage à contresens que l’autre, mais je pense qu’aujourd’hui les préjugés concernant Kant sont plus tenaces qu’au sujet de  Spinoza, simplement parce que Kant parait plus accessible.
…………………………………………………………………..
En somme j’admets que mes élèves peinent à apprivoiser le croquemitaine Kant et l’inflexibilité de son impératif catégorique, mais j’attends que ce qu’ils incriminent, ainsi que tout un chacun, comme son rigorisme, ils parviennent à le discerner en tant que simple rigueur.
…………………………………………………………………..
Je crois donc que Lacan exalte un peu trop romantiquement la figure du héros.

 

Kant me semble beaucoup plus facile d’accès que Spinoza, et ça tient à son souci de pédagogue : souci des fondements, progressivité de la démonstration – clarté discursive. Et le suivre pas à pas est laborieux mais parfaitement efficace.

J’ai en revanche toujours pensé que l’accès aux propositions déterminantes de la pensée de Spinoza (Ethique, notamment), ne pouvait se faire qu’aux termes de temps méditatifs, par fulgurances, illuminations, sauts proprement imprévisibles, incalculables, dans la parfaite lumière de l’évidence – clarté intuitive. J’en ai quelques expériences somptueuses, et précieuses en ce qu’elles me montrent à quel point je peux conceptuellement expliquer une proposition tout en vérifiant intimement que je lui reste fermé, que je ne la comprends pas (plus). Serait-ce en cela que je distingue la sécurisante satisfaction rationnelle qu’offre, à l’inverse,Kant ? Ce serait je crois bien illusoire, et l’illusion serait de croire que l’on comprend Kant dès l’instant où telle de ses conclusions, si familière, ne donne plus guère à penser! Bon an mal an, j’ai le bonheur de vérifier chaque année scolaire que tel fragment de texte, cent fois déjà commenté, je n’y comprenais décidément pas grand-chose l’année précédente ! Je crois en somme que l’on s’abuse beaucoup plus facilement à la fréquentation deKant qu’à celle de Spinoza. Ce n’est pas dire que l’un prête davantage à contresens que l’autre, mais je pense qu’aujourd’hui les préjugés concernant Kant sont plus tenaces qu’au sujet de Spinoza simplement parce que Kant parait plus accessible.

Je retiens prioritairement de l’un comme de l’autre qu’ils proposent peut-être les plus magistrales et subversives réflexions sur la liberté, liberté que je dis subjective pour didactiquement en distinguer le concept d’une acception plus proprement politique. (Je crois évident qu’en matière de conception républicaine du pouvoir politique, Spinoza anticipe remarquablement l’Aufklärung). Pour Spinoza comme pour Kant, l’instrument de la liberté est la Raison (je confère,comme chez Spinoza, une majuscule), la Raison posée a priori, supra-naturellement. La Raison est ce par quoi une autonomie du sujet peut être idéalement pensable. Le sujet est promis à une autonomie par l’exercice autonome de sa raison : c’est dire que la Raison ne doit pas être confondue avec l’expression surmoïque d’une normativité parentale, sociale, politique – qui n’en est chez le sujet que facteur d’éveil – elle est immanente au statut même de sujet, et il n’y a de Raison qui ne soit ma Raison, et c’est dire en conséquence que l’autonomie est à elle-même non moins sa fin que son propre moyen. Pas de liberté donc qui ne soit une conquête propre et personnelle. Chez Spinoza comme chezKant, la liberté se définit comme réalisation de soi : téléologie subjective, donc. Cette réalisation, tel est ce qu’en Raison (et pour peu que j’en aie l’exercice autonome) je peux, et je dois (on peut penser au « Wo es war, soll ich werden » freudien) me souhaiter, et l’identité à soi détermine et résout une dialectique de logique Maître-Esclave hégélienne.

Mais déraison là où je me fourvoie, là où je renonce, là où je m’asservis à quelque passion triste, là où je ne sais que subir (hétéronomie) : erreur, tant théorique qu’éthique, et avilissement. Une désaliénation ouvre en revanche à la lumière d’une sagesse, dont la condition répond moins de la faculté d’« être moi », que de celle, enfin, d’ « être là ». Chez Rimbaud, par exemple : « Enfin, ô bonheur, ô raison, j’écartai du ciel l’azur, qui est du noir, et je vécus étincelle d’or de la lumière nature. De joie, je prenais une expression bouffonne et égarée au possible ». « Vivre à propos » : Montaigne traduit ainsi le contentement.

Avant de tenter de réarticuler les deux approches de Kant et de Spinoza, je crois nécessaire de fermement les disjoindre, et à telle fin, notamment, de mettre à jour ce qui me semble une banale mésinterprétation de la loi morale chez Kant (y compris dans la pensée de Lacan).

La tâche première de la raison est, pour Spinoza, la détermination de la nature du Désir (c’est-à-dire, indifféremment, son être propre, ce que comprend le concept de conatus). C’est sa raison d’être anthropologique, etSpinoza récuse un rationalisme moral (cartésien, stoïcien) qui assignerait à la connaissance la tâche de combattre la passivité, les passions, par quelque faculté extérieure, hétérogène au désir. La raison est en revanche ce par quoi le désir se découvre à lui-même, sachant que ce n’est que notre moralisme qui les distingue abstraitement, quand Spinoza les pose indistinctement comme essence du sujet. Et si le désir est l’essence du sujet, alors la servitude consiste dans l’inadéquation de la connaissance et de l’action par rapport à cette essence, c’est-à-dire son désir ; au contraire la liberté (ou « vertu ») est l’immanence de l’action de chacun à sa propre essence. (Eth. Déf. VIII). La métaphysique à laquelle Spinoza adosse cette ressaisie de soi-même en simple terme de libération, de dégagement, est explicite : « Par réalité et par perfection j’entends la même chose » (Eth. II, Déf. VI).

L’idéalisme moral kantien assigne à la connaissance et à la raison la tâche de déterminer les buts de l’action, c’est-à-dire le bien, buts que la raisonimposerait ensuite au sujet désirant. On peut donc comprendre qu’il s’agit de bien se conduire. Cette interprétation est classique, le pratique (impératif moral) s’oppose au pathologique (intérêt sensible), et elle traduit en tant que réalité d’expérience, ce problème théorique, et de morale commune, qu’est l’antinomie de la raison pratique. Mais qu’on limite la réflexion morale deKant au cliché de ce schéma, qu’on assimile la raison pratique au surmoi parental, me semble trahir un rapport bien puéril à la question du désir, et qui plus est un contresens majeur sur l’idéal d’autonomie chez Kant.

En somme j’admets que mes élèves peinent à apprivoiser le croquemitaineKant et l’inflexibilité de son impératif catégorique, mais j’attends que ce qu’ils incriminent, ainsi que tout un chacun, comme son rigorisme, ils parviennent à le discerner en tant que simple rigueur. Car bien sûr la loi morale m’humilie, me contredit dans mes inclinations sensibles, est sans complaisance pour mes diverses indélicatesses, etc.

Mais cette guerre intestine n’est que celle du sujet ordinaire, aliéné, hétéronome (par identification et introjection). Or il n’est nullement question de savoir « se raisonner » (surmoïquement), de se soumettre à l’obligation morale, mais d’accéder à ce qui pourrait s’exprimer en terme de dissolution d’un rapport transférentiel à la Loi. Le « tu dois » inconditionnel ne s’impose (et me malmène) que tant que je n’ai pas su y reconnaître mon propre « je veux ». L’antinomie n’est en aucune façon insoluble, car mon inclination sensible n’est pas, en dépit du péché originel, par essence irréductible à la Raison (conscience morale), à ma Raison. La liberté n’est donc pas ce qui s’arrache au hasard d’une incessante querelle intime, elle coïncide à la joie de celui que porte une bonne volonté comme le dit Kant, et qui a la générosité de s’accorder une espérance, indépendamment de toute possibilité de certitude. Car la raison qui me condamnerait sans appel (obscène et féroce) pour les limites qui sont les miennes, pourrait-elle s’appeler Raison ?

Je crois donc que Lacan exalte un peu trop romantiquement la figure duhéros. Certainement, ainsi qu’il le pointe, « la loi morale n’est autre chose que le désir à l’état pur », mais certainement Kant ne « cède pas sur sondésir » ! C’est sur ce point que Kant avec Sade à mes yeux, ne tient pas : concernant ce que conçoit Kant. Car l’action se motive en la Nature chez Sade, en l’Autre donc, quand « la loi morale est en moi », et distinctement de ce « ciel étoilé (qui, lui) est au-dessus de moi » dans l’expression kantienne. La Loi n’est assurément pas, chez Kant, hétéronome à l’essence même de la volonté. Mais leur coïncidence n’est pas métaphysiquement préétablie, parce que, implicitement, nous ne sommes pas quittes de la faute originelle. Aussi Kant désigne-t-il cette coïncidence (cette adéquation diraitSpinoza) en termes de volonté sainte.

Je crois donc que là où Spinoza dispose de l’appui onto-théologique qui lui permet d’affirmer une identité d’essence entre le sujet et son désir (« Dieu est cause immanente de toutes choses et non pas cause transitive » Eth., I, 18) et de se limiter à éclairer une éthique, Kant, rigueur du criticisme oblige, est plus prudent, et confronte davantage le malheur ordinaire, l’en-deçà de ce qu’exigerait le désir, aussi son expression emprunte-t-elle une tonalité législatrice. (Mais il est amusant qu’on prête à Kantune austérité – dont aucun de ses contemporains n’a fait état : beaucoup d’humour, de cordialité – et une probité confondante assurément.)

L’idéalisme de Kant est bien distinct de l’immanentisme deSpinoza : ne s’est-il pas lui-même chargé de montrer qu’aucune affirmation concernant Dieu, les fins dernières, n’était rationnellement argumentable puisque la métaphysique ne peut se prétendre une science ? Lucide mais pour autant législateur (au sens nietzschéen), donnant priorité à ce qui doit être sur ce qui est, sa pensée s’expose relativement à des fins.

Spinoza est, lui, homme du XVIIe – siècle flamboyant, non moins tragique qu’affirmatif – et la Grâce est à ses yeux vérité d’évidence, aussi n’est-ce selon lui que par complaisance auxfléaux de la haine et du remords que nous la méconnaissons.Y.R.