par Claude Corman

Dans le paragraphe 14 du chapitre 4 du «  Régime de la santé » écrit en 1198 à Fustat par Maïmonide, on lit cette remarque étonnante :

«Les habitudes sont une chose importante dans la conservation de la santé. Il n’est pas bon que l’on change ses habitudes de santé en une seule fois, ni dans l’alimentation, la boisson, la sexualité, le bain, ni dans l’exercice, mais au contraire, il faut continuer avec ses habitudes dans tous ces domaines. Même si ces habitudes dévient des méthodes de la médecine, on ne les abandonnera pas, sinon d’une manière extrêmement progressive et sur une vaste période afin que le changement ne soit pas trop néfaste. On ne fera pas changer à l’homme ses habitudes en une seule fois, car on le rendra alors beaucoup plus malade qu’il ne l’était. Réellement, les malades ne doivent pas changer leurs habitudes dans les périodes de maladie, même s’ils les troquent contre quelque chose de meilleur».

N’est-ce pas là, la dernière des recommandations que ferait un médecin moderne à ses patients ? Imagine-t-on un docteur Maï dire à son patient, Mr Monides : – Et surtout, tant que vous êtes malade, affaibli, invalide, ne prenez pas de résolution intempestive, ne tournez pas le dos à vos habitudes de vie. Vous avez le temps de changer. Ce n’est pas l’heure, maintenant ! »

Mr Monides qui vient de faire un infarctus du myocarde savoure le répit que lui a accordé le Dr Maï en fumant une cigarette dans le vestibule d’entrée du service de cardiologie. Il se repasse en boucle l’argument fulgurant de l’auteur du Guide des Egarés : «les malades ne doivent pas changer leurs habitudes dans les périodes de maladie, même s’ils les troquent contre quelque chose de meilleur ! » Mr Monides comprend mal la philosophie du Dr Maï, mais il se satisfait volontiers de ses conclusions. Que ce ne soit pasau décours d’un accident coronarien que la réforme radicale et immédiate des habitudes de vie dût être prêchée et obtenue, maintient le malade dans une irrésolution certes troublante mais salutairement étrangère à la logique de la faute et du démérite.

Le médecin contemporain regarde la scène, effaré et incrédule. A ses yeux, le Dr Maï est un voyou doublé d’un imbécile qui fait de la médecine avec des foutaises et des chimères d’un autre âge. Comment un tel imposteur peut-il déployer une argumentation médicale aussi dangereusement obsolète ?

Le médecin contemporain, nourri au lait de l’épistémologie moderne, pense la chose suivante comme un postulat indiscutable :  Quelle qu’ait pu être en son temps la sagacité intellectuelle du Rambam[1],  sa contribution à la pensée médicale est de faible poids en regard de ses œuvres philosophiques ou théologiques qui n’ont pas eu à souffrir, du moins pas de la même manière, les démentis et les réfutations de la science. La médecine d’aujourd’hui est une médecine fondée sur des preuves, une evidence-based medicine, articulée autour de connaissances anatomiques, physiologiques et biologiques avérées, quand la vision médiévale du corps humain est farcie d’humeurs, de biles, de vapeurs et de possessions démoniaques.

Qui plus est, les conseils médicaux de Maïmonide sur le danger de l’abandon des habitudes de vie offensent la pensée clinique actuelle, radicalement assujettie à l’idée de norme et de déviance (dans le poids, la pression artérielle, le sexe, le sport, etc). N’est-ce pas la transgression de règles de vie prétendument, statistiquement conformes à la santé qui ouvre la porte à la maladie ?  D’une certaine manière, les « mauvaises » habitudes de vie d’un individu sont considérées par les médecins comme « délinquantes » et doivent être sur le champ réformées ou découragées. Avec les formes et le tact de circonstance, on admonestera l’indolent, on vitupèrera l’obèse, on grondera l’alcoolique et on culpabilisera le fumeur…[2] Sans trop se soucier de la personnalité « globale » du malade, ou faute de temps pour en faire le tour, on ramènera tous les problèmes de fond à l’étiage de règles de vie continentes et prudentes. Et plus que tout, on s’empressera de changer brutalement les coutumes de vie néfastes. On prendra pour une victoire le sevrage tabagique chez un athéromateux, fût-ce au prix d’une prise de poids de quinze kilos et de l’apparition secondaire d’un diabète « gras ». Contrairement à l’avertissement de Maïmonide, réformer immédiatement les habitudes de vie, à l’occasion d’une maladie jugée propice et révélatrice, semble bien la conduite médicale la plus raisonnable et partagée de la profession.

Dans  un autre chapitre de ses œuvres médicales, Maïmonide nous livre une réflexion tout aussi déconcertante sur le « juste milieu » qui est, je crois, à l’opposé de cette invitation molle, craintive et atone à se tenir toujours dans la demi-mesure, dans la tempérance médiocre, loin de tous les excès et passions du corps ou de l’âme.

Le juste milieu y figure comme une succession dynamique de contraires, d’oppositions, une sorte de mouvement existentiel alternatif. Ainsi celui qui a trop longtemps succombé aux délices d’une alimentation trop riche s’efforcera, pour un temps équivalent, de suivre une diète pondérée, l’homme qui a bu des vins ou de l’alcool sans limites se verra contraint à boire « symétriquement » de l’eau en abondance. Ces suites de contraires finissent par établir une cartographie du juste milieu et rendent compte de l’existence comme d’un spectre d’attitudes variées et incompatibles que seules, la maîtrise temporelle et l’alternance nécessaire ordonnent  et harmonisent en un juste milieu.

A première vue, ces deux passages de l’œuvre de Maïmonide sont contradictoires. D’un côté, Maïmonide prêche au malade la continuité de ses habitudes de vie, devrait-il renoncer à des mesures, une diète ou un régime plus conformes aux souhaits et aux méthodes de la médecine. De l’autre, il invite les hommes (pas uniquement les malades) à rechercher les vertus du juste milieu grâce à un mouvement de va-et-vient entre deux polarités, deux extrêmes qu’ils ont plus ou moins durablement fréquentés. A y regarder de plus près, la contradiction, toutefois, s’affaiblit :

– Quand aucune maladie ne t’affecte en profondeur (c’est le cas d’un rhume, d’une brève allergie, d’un eczéma ou d’un ongle incarné) tu peux sans gêne ni dommages t’essayer à une succession d’habitudes de vie opposées. Pour peu que tu aies le courage et la volonté de ne pas t’égarer trop longtemps dans une consommation illimitée de viandes, de vins, de sexe (ce que l’on appelle de nos jours les conduites addictives) et que tu expérimentes une période équivalente de réserve, de tempérance, de régime « sec », tu parviendras aisément à trouver le juste milieu. Sans pratiquer l’alternance et en ignorant le rythme et la diversité de la vie, tu auras de grandes chances de basculer dans l’alcoolisme, la dépendance aux drogues, l’obésité, la maniaquerie sexuelle ou à l’opposé, dans l’ascèse triste, l’abstinence, la chasteté et la frustration. Cessons une bonne fois pour toutes de tenir l’ivresse occasionnelle pour de l’alcoolisme chronique ou la fumée de quelques cigarettes quotidiennes pour un tabagisme irresponsable ! Ce serait là, à n’en point douter et transposé à notre temps, l’avis d’un médecin maïmonidien. Mais les maniaques de la normalité dont l’un des rares plaisirs (comme l’avait noté Bertrand Russell) est de prohiber tout ce qu’ils n’aiment pas ou craignent pour eux-mêmes au plus grand nombre, tiendraient assurément ce médecin maïmonidien pour un dangereux illuminé, jouant avec les démons et flirtant avec les limites !

– Quand maintenant la maladie est là, bien là, que tu n’as plus le choix de l’esquive, que tu fais face à un mal qui ne dort plus, même quand tu te reposes, alors, non, il n’est plus convenable ni salutaire ou bénéfique de changer brutalement tes habitudes de vie.

Au moment même où l’on croit le changement le plus favorable ou utile, sinon nécessaire, Maimonide nous invite à ne pas céder à l’injonction médicale du bon régime, du régime conforme aux vues générales des médecins. Quel contraste, répétons-le avec les idées en cour à notre époque ! La rupture épistémologique entre le savoir pré-scientifique largement inspiré par la magie, l’astrologie, la théorie des humeurs, et la connaissance moderne axée sur la vérification, la méthode expérimentale, les essais comparatifs ou une exploration bio-radiologique du corps, ne suffit pourtant pas à saisir l’écart majeur des deux démarches.

Du temps de Maïmonide, il est présupposé que les aptitudes philosophiques ou le sens éthique, ou d’une manière générale les vertus spirituelles, jouent un rôle central dans la santé de l’individu. Tout comme l’aptitude au bonheur ou la tristesse mélancolique affectent notre résistance aux maladies, les conflits et les tourments de l’âme ou de la raison pèsent infiniment sur la vitalité des corps. Que Maïmonide ait du reste écrit un Guide des Egarés, ou des Perplexes, tient tout autant à sa vision de médecin qu’à celle de théologien. Si le chaos est dans les têtes, il l’est en proportions égales dans les corps.

De nos jours cet aspect est nettement escamoté, il occupe une place marginale dans une sorte de configuration psycho-somatique rudimentaire ou devient l’apanage des médecines dites douces ou parallèles. De sorte que la maladie, quand elle est sérieuse ou prise au sérieux, a pour première conséquence de réduire aux yeux de tous, y compris à ceux de ses proches et amis, la personnalité du malade à un corps souffrant de désordres organiques. Soudainement, elle stigmatise, norme, assiège et en définitive, construit une personne, qui n’est pourtant qu’accessoirement, accidentellement ou secondairement malade.

La maladie est d’une certaine manière une punition qui tombe, une chute, une sanction et dans le cas le plus extrême, une damnation. Qui a connu les réactions du milieu médical aux premiers ravages du VIH dans les populations homosexuelles américaines n’aura pas de mal à se remémorer l’atmosphère de châtiment qui planait alors autour du SIDA.

Cette damnation, cette sanction n’étaient pas pour autant regardées d’un point de vue moral ou spirituel comme l’acheminement au grand jour d’une faute enfouie ou comme une monstruosité frayant sa voie vers la surface visible des corps. Non, la damnation de la maladie n’a plus rien à voir depuis longtemps avec les sentiments apocalyptiques chrétiens ou l’affrontement affolant du Bien et du Mal. Elle est plus débonnairement, si l’on peut dire, le résultat parfois tragique d’un écart à la moyenne, d’une distance déraisonnable au bon sens hygiénique ou un oubli des moyens élémentaires de protection. Une boulimie sexuelle ou une gourmandise éhontée ne sont différentes que dans l’ordre des sanctions organiques, pas dans celui des registres moraux.

En tant que cardiologue, me dira-t-on, je ne  devrais pas estimer et encore moins suivre les réflexions « archaïques » de Maïmonide. N’est-ce pas faire usage de principes de pensée périmés de longue date, tout juste bons à illustrer une histoire de la Médecine ? Mais, tout comme les philosophes ou tragédiens grecs sont en vérité nos contemporains et que les personnages bibliques nous instruisent encore sur la diversité des caractères humains, le point de vue de Maïmonide sur la maladie et la médecine peut interpeller le médecin moderne. Il n’est certes pas généralisable et suffisant, il est simplement un outil de réflexion pertinent et provocant, un savoir de l’ère pré-statistique, pré-informatique où l’on n’avait pas l’habitude de crier facilement victoire et où l’on se savait pleinement humain et mortel.

Je voudrais à ce propos relater une anecdote. Il m’incomba de soigner ces dernières années un homme d’une quarantaine d’années, un conducteur d’engins si gros que je redoutais d’avoir à l’aider à monter sur le divan, par crainte d’expulser sur le champ de mon rachis lombaire trois disques intervertébraux. Il pesait alors plus de cent trente kilos pour un mètre soixante quinze. Je découvris cet homme la première fois à l’occasion d’un passage en arythmie complète sur un terrain de cardiopathie hypertensive. La fibrillation atriale, très mal tolérée, entraînait une insuffisance cardiaque.

L’un de mes confrères le jugea trop obèse – et il avait évidemment raison sur son obésité – pour envisager la réduction de cette arythmie par un choc électrique externe, après l’échec de la tentative de cardioversion pharmacologique. Il lui conseilla une diète stricte et efficace afin de perdre très vite les nombreux kilos excédentaires qui lui coupaient le souffle et hypothéquaient lourdement le succès du choc électrique. Mais cet homme, insensible aux arguments logiques du régime, restait très dyspnéique. Je décidai non sans hésitations ni doutes, de faire ce choc. Ce fut un succès inespéré. Le gros bonhomme n’était plus accablé par la fatigue et l’essoufflement. Il reprit une vie normale et conserva au long cours son rythme sinusal. Mais il ne perdit pas pour autant un gramme.

Toutefois, dix années après cet épisode et alors qu’il venait faire sa visite annuelle, je fus frappé par son amaigrissement spectaculaire. Il avait au moins perdu quarante kilos et ma première pensée fut, je dois l’avouer, très pessimiste et inquiète. Quel cancer rongeait le corps du gros conducteur d’engins, quel cancer s’en était-il pris avec tant d’efficacité à ses voraces adipocytes ? En vérité, ce dernier me raconta une histoire bien plus souriante. Il n’avait pas connu un amour extraordinaire ayant rongé d’un même mouvement le cœur et la graisse, ni changé de profession ou de mode de vie. Simplement, il avait eu une lombo-sciatique. La douleur l’avait si cruellement accablé qu’il avait décidé d’en finir avec son adiposité. Il observa un régime conséquent et ses rondeurs fondirent, sans grand effort. Il me fit part de son intention de perdre encore une quinzaine de kilos, ce que je jugeai dans mon for intérieur aussi héroïque qu’inutile. Je n’encourageai ni ne contredis sa détermination, mais les paroles de Maïmonide trottèrent dans ma tête. Voilà un homme qui avait vécu autrefois une situation clinique bien plus menaçante et grave qu’une sciatique et qui n’avait alors pas voulu ou pu s’astreindre à un régime. Quand sa vie même était en danger, il n’avait pas trouvé ni même recherché les voies d’une réforme radicale de ses habitudes alimentaires. La douleur irritante et obsédante de son  dos, bien que l’enjeu médical en fût infiniment moins fort, l’en avait, dix ans plus tard, convaincu.

« Même si ces habitudes dévient des méthodes de la médecine, on ne les abandonnera pas, sinon d’une manière extrêmement progressive et sur une vaste période afin que le changement ne soit pas trop néfaste. On ne fera pas changer à l’homme ses habitudes en une seule fois, car on le rendra alors beaucoup plus malade qu’il ne l’était. Réellement, les malades ne doivent pas changer leurs habitudes dans les périodes de maladie, même s’ils les troquent contre quelque chose de meilleur. » C. C.

 

[1] Acronyme de Maïmonide

[2] Un des effets collatéraux d’une telle médecine axée sur le respect des limites est de lier les échecs thérapeutiques à  l’ immaturité ou à la déraison du malade. Le malade devient co-responsable de sa santé, un collaborateur du médecin et non son « otage », alors qu’aux temps médiévaux, le traitement des princes, quelles que soient la complexion du malade et la curabilité du mal, mettait souvent les médecins en réel danger.

par Noëlle Combet

 

Une histoire s’élance jusqu’au-delà d’elle-même,

se poursuit, se dépasse, se devance,

se gagne à tous les temps et modes,

plie aux vents mêlés

de multiplicités diffuses,

se glisse entre les cordes

d’un vieux stradivarius…

 

Au grenier, près du mur,

sur les bords du gibus étoilé d’araignées,

maintenant tout crotté,

l’hirondelle a niché.

La voilà qui s’envole

par la lucarne ronde…

 

Un cerf-volant bleu

rejoint les nuages ;

l’ayant lâché

le vieil enfant joueur,

s’en ressaisit

dans la note haute et longuement tenue

du stradivarius.

 

noco

par Sébastien Bauer

Décadence, élégance, romantisme, lyrisme, alcool, drogues, musique et cigarettes, sont autant de repères et de lieux communs pour définir un artiste qui pourrait venir nous hanter depuis le XVIème, le XIXème, et pourquoi pas le XXIème siècle…Mister Doherty sortirait d’une fumerie d’opium de Whitechapel, où il aurait trouvé l’inspiration dans quelques volutes, allongé sans le savoir, tout près, au plus proche de Jack the Ripper.

Le chapeau est planté en haut du crâne, le costume froissé est celui d’un Lord, l’arme est la plume. On devine qu’il a mal dormi, ou que ses nuits sont blanches. On le sent fragile, chancelant, prêt à s’écrouler à n’importe quel moment ; à fleur de peau. Le chemin le plus court menant à Peter est celui de la musique et du rock, chemin des plus courts s’il en est, et chemin que j’ai pris. La vraie question est de savoir ce que signifie être rock. Répondre à un style, à un mouvement donné, à une époque donnée, ou plutôt une attitude alternative de l’artiste correspondant à tous les mouvements artistiques en marge, et qu’importe l’époque.

Loin des clichés rock n’roll, Peter livre de la poésie, et de la littérature. Il parle de racines et de paradis perdu. Il siège entre Oscar Wilde et Jean Genet.

« In Arcady, your life trips along² »

Se délivrer de la souffrance par la conquête d’un paradis perdu reste la finalité artistique de Peter Doherty.

L’Arcadie, contrée sauvage de la Grèce antique, est le symbole d’un âge d’or rempli d’idylles entre bergers, entre bergers et bergères ; Zeus né en Arcadie, et la bergère du banquet de Platon …Pays de Cocagne, il renvoie à l’idée d’un monde riant dont les pastorales auraient constitué le principal divertissement musical.
Pan et Peter Pan ; Pan Dieu rieur qui régnait en maitre sur l’Arcadie antique. Mi homme mi bouc et considéré comme mineur, il n’en était pas moins adulé ! Coureur de jupon, rares sont les déesses qui ne sont pas tombées dans ses filets. Pan célèbre la vie et la musique, le vin et l’amour. Il parle aux animaux du paradis perdu ! Comment ne pas faire d’analogie avec Peter Pan, personnage de notre enfance. Peter quitte le monde réel à tire d’ailes pour rejoindre l’Arcadie et ne jamais vieillir…

Ce mythe influencera une partie non négligeable de la musique et des opéras baroques, et les Lumières ; et Peter…La recherche de cette clarté, de ce soleil, celui d’un paradis perdu depuis longtemps, et dont on sait qu’on ne le retrouvera jamais…La lumière Pete en adopte le Saint Patron. Il reprend le thème de Saint Jean le Baptiste, mais c’est Salomé qui est mise en lumière comme l’avait exprimé Oscar Wilde dans sa pièce en un acte. Peter est obsédé par la possession ultime de l’être aimé, et fasciné par cette femme prête à voir l’autre mort pour le posséder en entier ; mais on ne tue pas la lumière, Peter en sait quelque chose ; c’est soi-même que l’on tue en tuant l’amour.

Pete pue l’Angleterre et croule sous le poids de ses croix irlandaises portées autour du cou. Enfant de militaire, il voyage, voit du pays à l’image de Rimbaud ce héros. Elève brillant passionné de littérature, il est victime de cette malédiction : la sensibilité de l’intelligence.

Malgré tous les drapeaux que Peter brandit, Union Jack, English Roses, St Georges cross, Monsieur Doherty n’a de terre que celle qui l’accueille ; Londres et ses clubs, ses pubs, et ses drugs, et puis Paris…Paris la romantique, qui l’appelle, malgré tous les problèmes de justice qui le contraignent en Albion. Il y trouvera refuge, comme Oscar.

Peter a conscience que la recherche de cette lumière ne peut le mener dans un quelconque paradis terrestre, c’est le pari faustien qu’il a fait ; loin de se tourner vers le mal, il s’en remet au diable, seconde force équilibrante de l’univers.

La malédiction Rock

Doherty reste un artiste rock pour la plupart, c’est évident. Mais là encore, que le hasard fait mal les choses ! Le groupe par lequel Peter se fait connaître est The Libertines. La dénomination elle-même en dit long. Si on ne s’arrête pas à une simple connotation sexuelle loin d’être cependant absente, ce qui compte, c’est avant tout être libre au sens premier du terme : exister par la pensée. Alors Peter prend sa liberté, et décide de se rendre à Londres pour vivre en artiste. Il habite toutes sortes de taudis sordides just by the river³ pour reprendre la chanson des Clash.

Le projet initial de Doherty est acoustique, une simple guitare suffisant à l’expression de son errance et de ses sentiments les plus enfouis. Fantasmes passéistes des producteurs, ou simple besoin commercial, The Libertines se transforment en la réponse Punk aux Sex pistols pour les années 2000.

Déjà les textes de Peter sont empreints de poésie, et de références à l’oppression et à la quête de liberté. La preuve en est le Arbeit macht frei⁴ scandé haut et fort pour ne pas oublier !

Pete se déguise avec des costumes d’officier désuets, et  adopte une attitude ambiguë avec son comparse Carl Barât. Ils chantent dans le même micro, lèvres à lèvres, pour se donner les répliques de leurs chansons d’amour…Et bientôt comme dans un vrai couple, le torchon brûle. L’amour ne les unit plus : « on aime, puis on n’aime plus ». Peter est horrible dans son rôle de chanteur punk ! Il annule concert sur concert car il est trop défoncé pour atteindre correctement le manche de sa guitare. Son rôle ne lui va pas! En manque, il ira jusqu’à cambrioler l’appartement de Carl. Le bateau prend l’eau, et l’Arcadie devient une course en solitaire. Comme beaucoup d’enfants, Peter provoque l’échec car il est dans l’incapacité de quitter. Il échange volontiers la force contre la douleur.

Books of Albion⁵

Depuis longtemps, Peter ne vit plus en Angleterre, mais en Albion. Cette appellation latine qui renvoie à la blancheur des côtes de Grande-Bretagne, sera sa signature poétique, et le nom dont il baptisera son navire.

Le Bordel revient avec les Baby Shambles⁶! En quittant lesLibertines, Peter n’avait pas quitté la scène. Il avait continué à organiser des concerts privés improvisés dans un quelconque appartement de Londres, en invitant ses fans et amis l’après midi même. Babyshambles est exclusivement dédié à la création artistique de Peter. Les books of Albion, sorte de pot-pourri de l’artiste, ou plutôt carnets de voyages pour coller à l’imagination, sont des écrits, des dessins des rencontres, des photos, que Peter accumule depuis son adolescence. Le premier Album des Baby Shambles, Down in Albion, est la transcription musicale de la création et de la vision d’une vie. Les chansons sont majoritairement enregistrées en une seule prise, et petit joyau, la chanson de ses 14 ans ! Peter nous prend par la main et nous embarque en exil sur son navire Albion, qui au gré des flots et des courants nous mènera tant bien que mal en Arcadie. Puis au fond peu importe où il pourra bien nous mener, puisque nous serons ensemble. Down in Albion est un disque cousu main. Tout est à l’image de l’artiste, et on s’y saoule de délices et de poésies. Des dessins, des photos sépia, des vanités et des textes de chansons griffonnés. Cette tête de mort et de con réinvente le concept album, mélange de brouillons d’écolier, et de carnets de voyage. Peut-être que c’est lui, le cancre de Prévert !

Pour Peter la création d’un disque a son importance de A à Z. Avec ce disque c’est toute la littérature dandy et décadente que Peter donne à voir et à entendre. Comme toujours, il recherche le paradis, et parle d’amour, mais A’Rebours… Avec le temps Pete redevient Peter, et n’apparaît quasiment plus avec l’accoutrement rock de ses débuts, à savoir du jean et du cuir. Son costume devient Le Costume, et pas n’importe lequel. En effet ceux qui pensent que le complet est un élément de la garde-robe, qui ne se porte que pour des occasions ou les journées de bureau ont tout faux ! Allez demander à un banquier pourquoi son costume possède deux ou trois boutons, ce qui a décidé son choix sur la largeur du col, ou même le boutonnage de ses poignets…Le Costume est rempli de codes que je vous épargnerai. Sachez simplement que le costume de Pete est celui du Dandy, celui du raffinement à la limite de la féminité. Honnêtement, regardez-le ! Peter a-t-il l’air d’un banquier ?

Narcisse
« Il est absolument insoutenable de s’apercevoir que ce que l’on dit dans votre dos, est absolument vrai ! » Oscar Wilde.

A force de se regarder dans l’eau de son miroir, on serait tenté de s’y noyer. Je propose d’y plonger plutôt que d’y tomber ! L’amour de soi c’est déjà beaucoup, et n’est-ce pas le commencement de l’amour de l’autre ? On peut toujours jouer les coquettes, et se parer. On peut toujours renvoyer l’image de son miroir aux autres ; mais à genoux dans le reflet de la flaque du caniveau que verrons-nous ? Et bien oui, tout ce que l’on dit sur Peter est vrai ! Doherty est sale, dépravé, drogué jusqu’à la moelle, ivrogne, usurpateur, dépressif, et angoissé. Peter est sale, tatoué, a fait de la prison, et y retournera. Doherty crache sur les journalistes, peint avec son sang, se lacère le torse, et vit dans un taudis. Pete annule des concerts parce qu’il est ivre mort. Peter transpire l’héroïne par tous les pores !

Mais Peter est un élégant, un équilibriste, un magicien qui dort avec ses chats. Il est poète, troubadour, diseur de contes, et chanteur à guitare dans le métro. Pete est beau dans son costume, ou dans son rôle de la femme aux bijoux. Doherty est un enfant, une sorte de Peter Pan dépravé, peut être celui que l’on voudrait devenir si nous n’avions pas peur de vivre avec cette épée sur le haut du crane : la liberté. S.B.

1- Quel branleur…
2- En Arcady, la vie s’écoule.
3- Sur l’autre rive du fleuve. Référence aux bas quartiers de Londres.
4- Le travail rend libre. Expression apposée sur le fronton à l’entrée du camp d’Auschwitz.
5- Livres d’Albion.
6- Les enfants bordeliques.

par Noëlle Combet

 

Le cœur de la terre bat dans l’écureuil.

Il s’élance, grimpe aux branches qui peignent le ciel ;

il croque des pignons.

L’enfant court en boitant

à cause du noyau de cerise

dans sa sandale.

Elle prête ses yeux au buisson

qui  maintenant la dissimule ;

elle défait sa sandale, la secoue, la rechausse, la relace,

repart.

Elle court derrière le vent.

Le vent court derrière le ciel.

Un noyau de cerise est tombé sur le sol ;

La lumière a mangé l’ombre.

 

Noco.

par Caterina Rea

“Would psychoanalysis be the warden of symbolic Law?”[1], the psychoanalyst S. Prokhoris asks at the beginning of a stimulating and deep book questioning some of the sacred terms of dispositive analysis. Does psychoanalysis reveal the eternal and immutable functioning of human psychosexual life? Can it pretend to have an overhanging perspective on the main social changes of our time? A recent French debate has discussed these points concerning the possible political implications of analytical discourse and practice in great depth. Even if it concerns human subjectivity, psychoanalysis involves social and political consequences, which cannot be ignored. However, some psychoanalysts still prefer to affirm the eternal principles of metapsychology and refuse anything, which could shake up the transmission of the symbolic order.

The so-called “decline of Father”[2] and of his traditional authority and law worries those who defend the good functioning of the human psyche and the universal conditions of the process of subjectivation.

 

The French debate over the PACS (Civil Pact of Solidarity), the new form of civil union, which has brought about social changes, which affect the traditional familial and sexual order, reveals that psychoanalysis often took a conservative position defending the paternal function as the eternal origin of the Law. This Law is supposed to govern our psychical structure. According to some lacanian interpretations, the function of the Father is ontologized as an unavoidable condition of symbolic Law. From a critical position, the French psychoanalyst Michel Tort criticizes this metapsychological appeal to the paternal function as the product of a normalizing discourse, which tends to confound symbolic structure and historical dimension. “If we accepted to consider that actually the only reality of the supposed symbolic order is to correspond to the changing historical norms, we would not assist in this mix-up between eternity and history, to this way to get round historicity to let the timeless function to triumph”[3].

I intend to question the political reverse of psychoanalysis in order to show that, beyond the psychic singularity, its practice concerns and involves social institution. In this perspective, Michel Foucault underlines that psychoanalysis should be an emancipating and transgressive praxis and a critical capacity to question any established discourse and any given sense. Consequently, psychoanalysis should help us to recognize the historical dimension of our theoretical and practical positions, the relative and always questionable character of any device of power. In his fundamental text, Les mots et les choses, Foucault underlines the trangressive attitude of psychoanalysis as a “principle of worry (inquietude), of questioning, of critic and of contesting what could appear as acquired and definitive”[4].

I will particularly focus on Judith Butler’s critique of psychoanalysis in the lacanian version centered on the symbolic order as a relatively timeless dimension, as a non-mutable structure defining and regulating human sexuality and kinship relations.  This order, constituting the succession of generations and the relation between the sexes, seems to transcend the contingency and mutability of any social-historical expression. “Lacanian theorists for the most part insist that symbolic norms are not the same as social ones (…). The symbolic is defined as the realm of the Law that regulates desire in the Oedipus complex”[5], this one being considered as the universal principle of normalization of our psyche.

Butler’s strategy intends to subvert the permanence of this order and affirms that “not only the symbolic consists in the sedimentations of social practices, but that radical changes in kinship need a re-articulation of the structuralist presuppositions of psychoanalysis and also of contemporary gender and sexuality theory”. Butler interrogates the analytical device from a political point of view and confronts it to current social changes affecting the sexual and familial order.

In the same direction, the French sociologist E. Fassin argues that current sexual issues, (including gender approaches, rights of sexual minorities and the debate on kinship and changes in familial order) represent the last frontier in democratic and secular politics. He introduces the notion of sexual democracy (démocratie sexuelle) in order to underline the process of denaturalization of sexual questions placing them in the political and social space of deliberation. “Actually, democracy is the realm of politics without any transcendent or natural fundament. And sexual democracy plays an important role: if gender and sexuality are nowadays the most important stakes, it is that these questions incarnate the last extension of the realm of democracy. We thought and we still think they are natural, we discover that they are political”[6].  How can psychoanalysis assume such a challenge?

 

Post-feminist studies and gender / queer studies have recently confronted psychoanalysis to these questions and concerns and have shaken their normative categories marking the field of sexuality and of corporeal materiality. As Foucault has already remarked, the discourse on sexuality is the point of tangency between psychoanalysis and politics. More precisely, sexual normativity places analytical discourse and practice within the political dimension.  My aim is to show that this sexual order functions as a ‘device of sexuality’, as a normalizing organization pre-orienting and pre-forming the supposed ‘mature and accomplished” realization of sexual functions. However, this power device can suffocate some lives and even prevent some human possibilities from developing. Sexual order, which Foucault refers to as a device of sexuality, tries to force, delimit and fix sexual identity in order to finally promote the eminent Charter of rights and duty concerning this definition. This order doesn’t want sexuality and human being to be paths, circulations, spaces of metaphors, risking the misshapen: something which is non-identified and not definitively certified once for all”[7].

 

1.The two souls of psychoanalysis

Psychoanalysis is much more complex than its version based on identity and eternal laws. S. Prokhoris underlines two souls of psychoanalysis, two different attitudes concerning the articulation between sexuality and norms. This paradox concerns the psychoanalytic discourse on sexuality, which seems finally to hide Freud’s discovery of a theory of sexuality as irreducible to a simple pre-formation or to a pre-structured universal sexual behavior. I mean the Freudian theory of drive (Trieb) as it is not oriented, as an instinct, by an object or by a pre-established finality. S. Prokhoris wonders if “a certain version of the psychoanalytical discourse on sexuality is hiding an important dimension of Freudian innovation which is deeply expressed by the theory of unconscious”[8]. Actually unconscious is not marked by fixed, determined identities and by sexual difference.

 

In his Three Essays on Sexual theory, Freud makes a de-construction of the popular conception of (sexual) drive as it is not comparable to a simple necessity such as hunger, as it is not a movement expecting to attain a pre-determined object. Drive does not contain in itself an already given object, since this one has a certain variability and contingency. “We are in condition to abandon in our thinking the relation between drive and its object. It is probable that sexual drive is above all independent from its object and that it is not determined by the attractions of this one”.

 

The ‘sexual’ (le sexuel) is thus coextensive of a corporality traversed by desire, infinitively excitable and capable of pleasure. It is the polymorphous, plastic and plural origin of our sexuality, preceding and crossing the difference of sexes. Thus indefinitely open to different figures and definitions, sexual drive and desire embody the strange and even queer core of psychoanalysis contesting any fixed and normative identity[9]. “The sexual, which means the set of erotic forces, forces of relation through the pleasure stream. The sexual which does not come from sexuation, but from the ‘perverse polymorphous disposition’ to get pleasure infinitively (…): the analytical device of care is not a matter of sexuation and of the so-called laws that this condition is supposed to transmit to thought, but the irreducible multiplicity of sexual aptitude: aptitude for transformation, we could say, through identifications, contaminations, contacts of any kind, opening to an indefinite sort of erotic identities”[10]. The sexual thus exceeds sexuation, S. Prokhoris affirms, and it shakes the presumed organization of sexed order. As an expression of the being out of phase of human sexuality as regard to itself, the multiform character of the ‘sexual’ embodies its excess from the bio-anatomic dimension. Here, the norm does not exist as an original truth which is naturally and universally part of our psyche and corporeal being.

 

So, where do sexual norms come from? Such a concept of sexuality (drive and desire) as irreducible to a natural essence opens the way to a social and historical understanding of it, in terms of a ‘regulatory ideal’ producing bodies’ materialization.

The question I want to ask in this context is why has Freud and psychoanalysis, having perceived the transgressive character of sexual drive, so quickly, submitted it to the fixed and pre-constituted order of immutable norms (natural or symbolic, but nonetheless quite essential). Why does psychoanalysis, that seemed to take distance from any permanent and definitive origin, from any universal and an-historical structure of our existence, finally go back to such essential explications in order to find the certainties of its own fundaments? More clearly, why does sexual theory become a sexual device?

2. Symbolic Law and materialization

Butler’s criticism of the lacanian notion of the symbolic order analyses the normative aspect of analytical discourse. She argues that Lacan’s strategy consists in reformulating the fixed imperatives of sexual order in a non-naturalistic version. “Over and against those who argued that sex is a simple question of anatomy, Lacan maintained that sex is a symbolic position, that one assumes under the threat of punishment, that is, a position one is constrained to assume, where those constraints are operative in the very structure of language and, hence, in the constitutive relations of cultural life”[11]. Butler’s approach consists, on this point, in questioning the status of this symbolic Law that produces the process of materialization of body and sexuality. This law defines the fundamental structures of the difference of sexes and of generations and pretends to guarantee the right functioning of psychosexual life. Therefore, it also operates as a “site of power”[12].

The symbolic has the character of an organizing law and of a normalizing function funding the supposed immutable equilibrium of the sexual order; thus the mark of sexuation appears as the effect of the symbolic implying the permanent setting of sexual positions. “It is insofar as the function of ‘man’ and of ‘woman’ is symbolized, insofar as it is literary pulled out of the realm of imaginary in order to be situated in the realm of the symbolic, that a normal and accomplished sexual position appears. It is to symbolization, as en essential requirement, that the genital realization is submitted – that man becomes more masculine and woman really accepts the feminine function”[13].

 

Lacan’s reference to the fundamental character of the symbolic actually makes possible a non ontological and immediately naturalistic version of human sexuality. Even if he states that sexual positions do not precede the symbolic that thus produces and creates them, “nothing different from such differentiated order is understandable” and “lacanian psychoanalysis reproduces like structural anthropology a naturalization of gender through the consideration of an a-temporal structure”[14]. More precisely, as the anthropologist G. Rubin argues, the symbolic seems to express an autonomous system preceding the very historicity of social life and Lacan seems not to take sufficiently into account the social organization of the symbolic order. Rubin actually denounces any “sexual essentialism”[15] pretending that sexuality is independent from social life and historical institutions.  Here we have the impression that the understanding of what Lacan calls ‘normal’ appears as a closed identity defining and constituting marked and non-modifiable borders between sexual functions under the operation of the only heterosexual norm. Prokhoris critically emphasizes such a construction of a device of sexuality “consisting not only in prescribing sex and in affirming urbi et orbi which kind of sexuality is valuable – normal and achieved – and which is not, or not completely, but also who it is convenient to love and in which manner”[16].
G. Rubin has questioned in-depth what she calls an “ideal sexuality” which is supposed to conform to a unique model. The hierarchy between different forms of sexuality is often defined according to a naturalistic or paradigmatic definition, thus presented as immutable and eternal. “For religion, the ideal is procreative marriage. For psychology, it is mature and responsible heterosexuality”[17]. Thus, such a model affirms the “necessity to fix imaginary frontiers between good sex and bad sex”[18] and. G. Rubin specifies that “this frontier seems to isolate order from chaos”[19].

This idea of a normative construction of heterosexuality as the only intelligible and viable possibility is also the central point in Butler’s critique. This normative recurrence is a “regulatory ideal”[20] historically produced and itself producing, constituting some corporeal possibilities. All Butler’s work tends to underline that “the regulatory norms of ‘sex’ work in a performative fashion to constitute the materiality of bodies and, more specifically, to materialize the body’s sex, to materialize sexual difference in the service of the consolidation of the heterosexual imperative”[21].

The Symbolic is what makes of us human beings (the permanent linguistic and ‘Cultural’ roles) and what limits human possibilities and excludes certain of them. As Butler says, every occurrence of the law is characterized by the shadow of those who fail as regard to it, shadows of lives haunting the law from outside the frames it defines. Thus, bodies always appear as produced in and through a process of materialization by the norms, formed and constituted by them as viable or unlivable according to the fact that they are conformed to their imperatives. However, the Symbolic producing materialization is not an in-temporal structure preceding its historical reworking, its instituting repetition. This situation opens the way to the possibility of a new resignification of the law through those who seemed to fail and not to incorporate it correctly.

      

3. Norms and subversion

 

The question here is not to fantasize about a condition without norms, an outside of the normative realm. This is not the point for Prokhoris, who identifies the norms of existence within the sites of subjectivation, neither is it the purpose for Butler who repeats that constraints are unavoidable conditions for the performative construction of sexual, subjective and social positions.  Power, law and sexuality are deeply linked. “How are we to think through the notion of performativity as it relates to prohibitions that effectively generate sanctioned and unsanctioned sexual practices and arrangements? In particular, how do we pursue, the question of sexuality and the law, where the law is not only that which represses sexuality, but a prohibition that generates sexuality or, at least, compels its directionality?”[22].

 

The intimacy between sexuality and law that traverses and constitutes corporeality is the basis of any possibility of subversion. Butler affirms that there is neither sexuality without power nor a paradise out of the realm of norms and that we have to renounce to the illusions of a body, which is not produced by the law. In this way, “it is necessary to take into account the fully complexity and subtlety of the law and to cure ourselves of the illusion of a true body beyond the law. If subversion is possible, it will be subversion from within the terms of the law, through the possibilities that emerge when the law turns against itself and spawns unexpected permutations of itself”[23].

 

Therefore, if there is neither sexuality nor body without a relationship to norms, if the formation of bodies is “the result of normative constraints exerted in the time, in a repetitive manner”[24], how is it possible to break the device of sexuality and change the process of reiteration and the rigidity of the frames which have become humiliating and stifling for certain lives marked by failure and exclusion?

 

Concerning this function of psychoanalysis, Butler’s strategy consists in the attempt to re-appropriate some of its contents and of its regulatory practices as a possibility to be questioned and redefined according to historical and modifiable criteria.

4. Inaccessible origin and historical re-signification of the Symbolic

 

Butler’ strategy thus implies placing the supposed immutable laws of the Symbolic, concerning the assumption of sex as a regulatory function, within the dimension of social and political production and of institution of the norms. Butler underlines that the norm of sexual order acts as a norm and as a constraint only because it is reiterated, produced and so instituted as a law. This means that the presumed eternal and fixed order do not precede the process of its own institution. If sex is assumed under the same conditions as a law is assumed, through the act of its instituting repetition, “then ‘the law of sex’ is repeatedly fortified and idealized as the law only to the extent that it is reiterated as the law, produced as the law, the anterior and inapproximable ideal, by the very citations it is said to command. (…)”[25]. Therefore, we can no t identify the point of a meta-historical origin overhanging the dynamism of materialization that the reiteration makes possible. Moreover, the origin is this dynamism of production, the creative reworking that forms and institutes the realm of human and sexual norms. Thus the symbolic law governing the assumption of sex has not a different ontological status as independent from the practices of its assumption and of its institution producing the series of materializations and of instituted sedimentations of normative constraints.

 

The question of this translation of the symbolic and sexual order from a historical existence standpoint and of the political debate is one of the central points of the articulation between psychoanalysis and gender / queertheories. It is thus important to underline the instituted dimension and the logics of power sedimented in it. Moreover, it is important to re-think such an order as contingent, questionable and mutable according to more human norms of recognition, to think it through the social and historical variability. It is important to make it open to changes and new social and familial equilibriums. I emphasize this aspect as the very challenge of psychoanalysis implying its tangency with political dimension and with institution. “To recast the symbolic as capable of this kind of resignification, it will be necessary to think of the symbolic as the temporalized regulation of signification, and not as a quasi-permanent structure”[26]. We have to understand it as a series of injunctions and laws that embody and represent certain equilibriums of power. The terms of institution and of performativity seem to be the more apt in order to take into account the ineludible articulation between the transformation of the instituted order and the frame of normatively and of power inside which only any strategy of subversion is possible.

 

Conclusion

Through Butlers’ analysis, it is possible to re-think the norms of sexuation, the frames of the so-called symbolic order, that Lacan had presented in structural terms, as inscribed in the dynamisms of institutions and of historicity. To think the historical aspect of norms means, as Prokhoris underlines, to think, “what makes of them a contingent given”[27].

To conceive the symbolic order as modifiable, and not as the irremovable frontier of the human whose exceeding would imply the danger of a psychic dissolution or destabilization, allows to imagine other possibilities, other forms of life and of human relations than those who are established by the presumed eternity of the structure. Butler invites us to conceive that what was only failure in the light of the symbolic could be a strategy of resistance and of subversion of its constraints and limits determining a criterion of binarity.

As the sociologist E. Fassin argues this denaturalization and historicisation of sexual and gender norms promotes a process of democratization implying a more dynamic perception of the established order. However, this possibility to call order into question “does not mean that our societies are free from sexual norms, but that their control is different when they are considered (…) not as natural laws (…), but as conventional and temporary orders, being the product of history and of balance of power, open to changes and negotiations: there is nowadays a trouble in norms”[28].

We are now also in the condition to re-define the difference between the normal and the a-normal. Normal is not here what is submitted and conformed to the pretended immutable norms, but what is incessantly able to institute new norms, to invent new conditions of life and to imagine new possibilities. Normal is not, according to Prokhoris, a formatted and identical universal that reproduces the order without any possibility to reply, but everything the subject can create to live and make relations with the others in a more humane way. “Normal is not at all what is submitted to an accomplishment. Normal: that means capacity to struggle, inevitably, in and against the device of sexuality such that it doesn’t get on”[29].

It is this constant challenge of new possibilities and of openness to invent and to create which is the unavoidable message that gender and queerstudies address to psychoanalysis. C.R.

 

[1] S. Prokhoris, Le sexe prescrit. La différence des sexes en question, Flammarion, 2000, p. 11

[2] M. Tort, La fin du dogme paternel, Flammarion, Aubier, Paris, 2005

[3] Ibidem, p. 301.

[4] M. Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, Paris, 1966, p.  385.

[5] J. Butler, Antigone’s Claim. Kinship between Life and Death, Columbia, University Press, 2000, p. 18.

[6] E. Fassin, “Les frontières sexuelles de l’Etat”, in Vacarme, n. 34, 2006.

[7] S. Prokhoris, le sexe prescrit. La différence des sexes en question, op. cit. p. 20.

[8] Ibidem, p. 79.

[9] Cfr. T. Dean, « Lacan and queer theory”, in The Cambridge Companion to Lacan,Cambridge University Press, 2003.

[10] S. ProkhorisS, Le sexe prescrit. La différence des sexes en question, op. cit. p. 111.

[11] J. Butler, Bodies that matter. On the discursive limits of sex,  Routledge, New-York-London, 1993, p. 96.

[12] Ibidem, p. 105.

[13] J. Lacan, Séminaire III. Les psychoses, Seuil, Paris, 1981, p. 200.

[14] M. David-Ménard, « L’institution des corps vivants selon Judith Butler », inSexualités, genres et mélancolie, Campagne Première, 2009, pp. 197-212, p. 200.

[15] G. Rubin, “Thinking Sex : Notes for a Radical Theory of Politics of Sexuality”, inPleasure and danger: exploring Female Sexuality, Routledge and Keagan Paul, 1984, French translation, in G. Rubin – J. Butler, Marché au sexe, EPEL, Paris, 2001, p. 79.

[16] S. Prokhoris, Le sexe prescrit ; La différence des sexes en question, op. cit. p. 189-190.

[17] G. Rubin, “Thinking sex: Notes for a radical theory of the Politics of sexuality” in Carol S. Vance, Pleasure and Danger. Exploring Female Sexuality, op. cit. p. 90.

[18] Ibidem, p.88.

[19] Ibidem, p. 89.

[20] J. Butler, Bodies that matter. On the discursive limits of sex, op. cit p. 1.

[21] Ibidem, p. 2.

[22] Ibidem, p. 95.

[23] J. Butler, Gender trouble, Routledge, Ney York – London, 1990, p. 127.

[24] M. David-Ménard, “L’institution du corps vivant selon Judith Butler”, inSexualités, genres et mélancolie, op. cit. p. 204.

[25] J. Butler, Bodies that matter. On the discursive limits of sex, op. cit p. 14.

[26] Ibidem, p. 22.

[27] S. Prokhoris, Le sexe prescrit. La différence des sexes en question, op. cit. p. 67

[28] E. Fassin, La démocratie sexuelle et le conflit des civilisations, in  Multitudes, n. 26, 2006, electronic version.

[29] PROKHORIS, Le sexe prescrit. La différence des sexes en question, op. cit. p. 278.

 

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