Sommaire numéro 24

Editorial
Pilate et l’Europe
Claude Corman

Edits, contre-édit et non-dits
Claude Corman et Paule Pérez

Paracha Michpatim, commentaire
Raphaël Kleinmann

Béliers
Le dialogue ininterrompu : entre deux infinis, le poème
Derrida à Gadamer
Noëlle Combet

Breveter l’abject
Alain Laraby

Est-ce la fin du salariat ?
Plaidoyer pour un Revenu d’existence
Patrice Gaudineau

Editorial : Pilate et l’Europe

par Claude Corman

Je ne sais pas pourquoi Giorgio Agamben a écrit un opuscule sur Jésus et Pilate. Est-ce la tentation de faire preuve d’érudition inspirée, cette sorte d’herméneutique moderne qui consiste à tirer de quelques formules grecques, latines ou allemandes des jugements et des opinions que l’on croit d’autant plus personnels que le commun des lecteurs ne se hasarde pas à d’autres types de traductions ? Est-il raisonnable et opportun de commenter les loufoques versets de quelques évangiles apocryphes ou de tardives et délirantes légendes traitant du rôle ambigu mais décisif de Pilate dans l’économie chrétienne du salut ? Pilate : un personnage dense, contradictoire, à la psychologie bien trempée, hésitant et perplexe face aux Juifs et aux sanhédristes qui, comme un seul homme et sans la moindre division d’opinions, réclame la mort de l’usurpateur, du faux messie, du prétendu Roi des Juifs ? Vraiment qu’est-ce qui peut piquer un philosophe moderne d’écrire un livret sur la responsabilité tourmentée et mineure du représentant local de l’empereur Tibère dans le procès de Jésus et par ricochet, sur l’écrasante nocivité des Juifs qui ont réclamé en chœur la crucifixion.

On dirait que tout le travail de Jean XXIII sur l’enseignement du mépris s’est volatilisé, que toute l’œuvre de Jules Isaac a été rangée au magasin des littératures démodées et insignifiantes. Se délecterait-on davantage à lire l’Evangile de Nicodème que le « Jésus et Israël » d’Isaac ! On ne s’étonnera donc pas qu’Agamben traite Barrabas d’émeutier homicide, tout en concédant mais sans témoigner aucun trouble que le nom de l’émeutier dont les Juifs réclament la grâce signifie en hébreu le fils du Père, soit le nom même sous lequel Jésus s’est fait connaître en Judée. Ce patronyme sidère Jules Isaac, cela le pousse à se demander si après tout, le petit peuple juif qui a salué l’arrivée de Jésus à Jérusalem d’un « Hosannah, Ben David » n’a pas réclamé plus tard sa grâce sur le parvis du tribunal. Ce nom taraude, étouffe littéralement Isaac dont la famille a été détruite par les Nazis parce qu’elle s’appelait Isaac et qu’à ses yeux, les noms propres comptent forcément ; ils comptent terriblement et bien plus que les éloquences et les dissertations.

Mais peut-être ai-je mal lu le traité d’Agamben, peut-être n’y ai-je rien compris ?

Je m’en vais donc de ce pas à la conclusion  de l’ouvrage que je vous livre : « Le caractère implicitement insoluble de la rencontre entre les deux mondes et entre Pilate et Jésus se vérifie dans deux idées clefs de la modernité : que l’histoire est un « procès » et que ce procès, puisqu’il ne se conclut pas par un jugement, est en état de crise permanente. En ce sens, le procès de Jésus est une allégorie de notre temps, qui comme toute époque historique qui se respecte, devrait avoir la forme eschatologique d’un novissima dies, mais en a été privée par le progressif et tacite effacement du dogme du Jugement universel, dont l’Eglise ne veut plus entendre parler. »

Je me rends à ces lignes de « conclusion » parce qu’il semble s’y exprimer un point de vue actuel, disons une sorte de vision contemporaine, peut-être un indice de ce faisceau de ténèbres qui a requis le philosophe dans sa tâche d’interprète du procès.

Ne chipotons pas sur la disjonction du monde temporel, de la politique, des humains et du monde céleste, au surplomb spirituel écrasant qu’incarnent les deux personnes de Pilate et de Jésus. Leur dialogue est voué à l’incompréhension radicale, faute d’appartenir à un univers commun. C’est aussi difficile et vain que de faire dialoguer un terrien et un habitant de la galaxie d’Andromède.

Mais tout de même, si Pilate est le représentant d’une époque, d’un empire, d’un César et que Jésus est le Roi d’un Royaume céleste qui n’est pas de ce monde, où sont donc passés les Juifs ? Où sont donc passés ces pasteurs de Dieu, ces opiniâtres commentateurs de la Torah qui leur a été révélée au Sinaï, ces Juifs rebelles qui se battront à Massada et mèneront une insurrection « messianique » derrière Bar Kokhba un siècle plus tard, au temps d’Hadrien ? Sont-ce des zombies avant l’heure, des gens qui n’appartiennent ni à l’histoire en cours (c’est celle de Rome) ni à celle du Ciel (c’est désormais l’affaire de Jésus) ?

Et en quoi le procès sans jugement de Jésus serait-il une allégorie de notre temps ? Je butais sur Pilate, voilà que mon esprit s’effondre devant la radicale actualité de la Passion de Jésus.

Je pensais à autre chose, je l’avoue, à un autre banquet, à d’autres tréteaux, et somme toute, à une autre histoire. A ma grande naïveté, je considérais que le procès sans jugement final qui nous regarde aujourd’hui est celui de la construction européenne.

Et bien non, l’élection du dimanche 25 Mai 2014 n’est pas une allégorie de notre temps, elle fait à peine partie du procès.

Et le jugement que les peuples européens ou une faible fraction d’entre eux s’apprête à livrer n’est pas grand-chose au regard de la grande tragédie de Pilate et Jésus,  s’affrontant devant le Chœur juif tétanisé par la haine et l’imminence du verdict.

Et pourtant, on peut imaginer la scène : Des roses fanées et sans épines ornent en vrac des tables. Tout autour de ces tables, sont assis des mangeurs affamés, qui ne sont pas encore repus de la chair aux trois quart dévorée de leur principal sinon unique adversaire de la soirée. Ces mangeurs infatigables se rengorgent, se rehaussent, se vitupèrent un moment puis reviennent arracher un bout de chair à l’animal offert en holocauste à leurs mépris et à leurs menaces.

Au bout de la grande table, à son bord droit, les ripailleurs s’en donnent à cœur joie. Ils dévorent de bonne humeur la chair gouvernementale, mais un peu enivrés par la piquette du banquet et leur bonne place dans l’élection, ils soufflent aussi leurs flammèches sur la communauté européenne, les technocrates de Bruxelles et de Berlin, les financiers sans âme de la Banque centrale, les affameurs de peuples, sans oublier de postillonner de temps à autre sur leurs voisins situés immédiatement à leur gauche, coupables d’avoir un trop gros appétit et d’oublier que l’on en est là aussi à cause d’eux. Au centre de la table, les convives font grise mine, ils sont les uns mutiques ou désarçonnés, les autres logorrhéiques sans que personne n’écoute leurs fleuves de mots. Le clan de la rose en particulier est sonné, abattu, et ne peut sans dégoût se mettre au cannibalisme.

Un peu plus à gauche de la tablée, le petit parti  qui a choisi le titre le plus long au point de devoir le contracter en un acronyme abscons se réjouit de son honnête score et du coup reprend quelques boulettes de viande. Ses dirigeants expliquent leur stratégie ! Enfin à l’extrémité gauche de la table, on fait feu de tous bois, contre les animateurs de la rose, les libéraux, les horribles patriotes de la flamme, on en appelle au printemps des peuples, à l’insurrection de l’intelligence, à la déferlante des grands mouvements sociaux, puis on attaque les financiers sans âme de la banque centrale, les technocrates à courte vue de Bruxelles, l’imbécillité suicidaire de la construction européenne, les arrogances germaniques. On feint d’ignorer que le mur de Berlin n’a pas sauté en 1989, du moins à ce que l’on sache, sous la pression des Berlinois de l’Ouest, qui auraient été furieusement impatients d’adopter le mode de vie de leurs frères de l’Est et d’en déguster les mœurs politiques. On s’enflamme un dernier moment en faveur de la France, de sa souveraineté lumineuse, comme au grand temps de la révolution de 89,  de son génie politique nécessairement contagieux qui nous épargnera la mise au ban, et puis , on se ressert encore une fois mais moins gloutonnement du plat de viande dont la chair refroidie et tailladée est  désormais moins succulente.

A table, on oublie les désastres de la guerre, personne ne songe au Tres de mayo de Goya, ni aux eaux fortes du maître espagnol sur les gibets, les amoncellements de cadavres, les noirs corbeaux qui picorent la chair putréfiée des charniers, la folie des enfants livrés à la solitude, on croit que c’est de la peinture, du musée, du patrimoine artistique, on fait de l’an 1 de la paix européenne (la déclaration du 9 Mai 1950 de Robert Schuman)  une date définitive et ouvrant une nouvelle ère, comme celle de la naissance de Jésus. Ainsi, chacun fait à ce banquet profession d’être un véritable européen, et jure ses grands dieux que la paix entre les nations de l’Europe est une évidence qui ne se discute tout bonnement pas. Mais la gouvernance européenne, l’élargissement à l’Est, l’entrebâillement de la porte à la Turquie, tous les traités qui régissent la vie communautaire depuis une trentaine d’années et le diabolique euro qui étrangle les peuples, tout ça, c’est du bullshit !

Et à ce banquet, les penseurs font silence. Cela fait plus de vingt ans, depuis la destruction du mur de Berlin, depuis que les fusées soviétiques ne sont plus pointées sur les capitales occidentales, que les penseurs européens font silence sur l’être de l’Europe, sur ce qu’elle peut devenir ou incarner, sur la singularité qui la nomme, sur la grande université européenne qu’il serait si urgent, si essentiel de bâtir…

Je ne conclus pas.

C.C.

24 Avril 2014

 

Edits, contre-édits et non-dits

par Claude Corman et Paule Pérez

Une double promulgation de loi ouvre aux descendants des juifs d’Espagne et du Portugal expulsés en 1492, en 1496 et à ceux qui quittèrent ces pays dans les années qui suivirent pour échapper aux persécutions, le droit à la nationalité espagnole ou portugaise. Les textes sont passés respectivement au Portugal en avril 2013[1], et en Espagne en février 2014[2] .

Recouvrer de la sorte une antique nationalité déchue paraît au premier coup d’œil un témoignage inédit et unique d’hospitalité « inconditionnelle ». Il est rare que des grands pays européens ouvrent les portes de leur nation à des minorités ou à des groupes humains entiers, surtout quand leur définition ressort uniquement de l’Histoire. C’est ce qu’ont fait les gouvernements portugais et espagnols

Et ainsi, qui n’a pas envie d’accueillir la bonne nouvelle apparaîtrait comme quelqu’un dont l’âme est empoisonnée par les malheurs et les tragédies médiévales, quelqu’un qui serait incapable de sauter hardiment vers un futur éclairant et réconciliateur. Car qui bouderait de principe la nouvelle ? Redonner après tant de générations de Juifs séfarades exilés, aux mille destinées si singulières, si distinctes, une citoyenneté espagnole ou portugaise pleine, entière, homogène,  n’est-ce pas là une offre alléchante, un don qui ne se refuse pas ?

Même si cela paraît mal assuré, après tout,  si l’ « identité nationale juive » a trouvé un accomplissement dans l’Etat d’Israël, chacun sait que les risques d’embrasement du Proche Orient sont forts, qu’aucune tranquillité géo-politique n’est perceptible à bref horizon. Le scénario insensé d’une apocalypse nucléaire, s’il concerne en définitive l’humanité entière, est moins inimaginable en Palestine qu’au Luxembourg.

Aussi bien, la réception à faibles frais, sans engagement idéologique, ni difficile passage d’épreuves, d’un passeport national de la Péninsule, serait dans l’état actuel des choses, une aubaine pour les Juifs dispersés de l’antique Séfarad. C’est ce dont sont convaincus les légistes espagnols et portugais qui ont rédigé le projet de loi et qui semblent persuadés de faire ici acte de largesse. Et qui plus est,  cerise sur le gâteau, se disent-ils, non seulement nos lointains  « compatriotes »  juifs retrouvent une nationalité prestigieuse, au terme d’un parcours administratif ultra-simplifié, qui ferait pâlir de jalousie n’importe quel autre type de candidat à la « naturalisation », mais ils deviennent aussi dans le même mouvement des citoyens européens. « Une sacrée promotion ! ».

Alors à quoi bon faire grise mine ? Et pourtant, loin qu’il soulève un enthousiasme contagieux, et que les foules juives séfarades se rangent à l’unisson devant les guichets de la moderne Espagne, du moderne Portugal, afin d’obtenir leurs passeports péninsulaires, ce projet de loi suscite davantage de réserves et d’hésitations que d’adhésions vibrantes. En Israël, un clivage s’est aussitôt créé entre les partisans de la binationalité et ceux qui vouent cette offre aux gémonies. Les premiers y voient l’opportunité d’acquérir aisément une extension de leurs droits citoyens, de pouvoir visiter plus tranquillement certaines régions du monde, et d’une certaine manière de ne plus avoir les nerfs à vif, dès qu’ils parlent de leur pays. Les autres rejettent une proposition indigne et déplacée, quasiment antisémite, comme si les Juifs continuaient à errer sur terre, à chercher un refuge, un royaume accueillant, un prince bien disposé, alors qu’existe depuis 1948, un Etat pour les Juifs dans l’ancienne Palestine.

De notre côté, cette double promulgation de lois nous désarçonne, nous méduse. L’expulsion des juifs fidèles à la transmission qu’ils avaient reçue signait l’exclusion de ces non-chrétiens au sang de ce fait  impur, opprobre que « laverait » l’octroi de la nationalité. Du statut de celle-ci à l’époque, pourrait-on se faire une idée à partir de l’Edit des souverains catholiques, dont le mot d’ordre se résume à un slogan avant l’heure : « une nation, une religion » ?  Cinq siècles après. Les juifs ne sont plus apatrides,  parias, ni « métèques » ! Alors vient la stupéfaction : Pourquoi cette loi? Pourquoi maintenant ?

Cet édit  renversé, ou  contre-édit fait battre la litanie des patronymes autrefois réprouvés, comme le rappel de citoyens de plein droit, des compatriotes. Voici qu’on réalise que ceux qui  étaient nommés judios, juifs, en Péninsule, furent nommés Sefarad, mot hébreu qui désigne la Péninsule ibérique (souvent traduit par Espagne), et ses habitants, au pluriel hébreu sefardi, partout ailleurs. A moins que d’aucuns parmi eux fussent invectivés comme marranes, ces « porcs » faux-vrais-convertis haïs de tous, dont certains sont restés comme « nuevos cristianos », nouveaux chrétiens? Logiques de renversements, retournements, quel que soit le point de vue d’où on regarde ! Si bien qu’on se croirait dans une comédie de Shakespeare si on ne pensait aussitôt aux victimes des maltraitances, des bûchers et des inquisiteurs.

Ce geste constitue une nouvelle inscription dans le sillage historique de cette logique si particulière  dont la trame est fournie par le phénomène marrane. Retournement du retournement à l’usage du quotidien des marranes, infréquentables eux aussi, juifs christianisant, chrétiens judaïsant, selon les bords de la mise à la question, au point qu’ils réagirent à l’injure, « marranos ! », par une autre inversion : en l’endossant.

Ils étaient des milliers…

Ainsi la ténébreuse proscription de ces innocents salis par les pouvoirs, s’inverse-t-elle au XXI ème siècle en lumineuse prescription à la greffe de voisins devenus fréquentables. Liste de Schindler d’un genre si spécial qu’il suffit d’un retournement de plus pour comprendre… qu’ils étaient encore ou déjà là, ou leurs cousins éloignés : sur les 5220 patronymes recensés, on trouve des noms tels Castro, Franco, Sampaio ou Soares ! Les juifs savaient depuis des siècles, que Sampaio, par exemple, est une déformation de Saint-Paul, désignant le juif converti… on le savait peut-être encore dans la Péninsule, ou juste un peu mais sans trop vouloir ou pouvoir en savoir. De même pour des noms comme Santamaria et tant d’autres, détournés, contournés.

On se demande donc ce que peuvent penser des citoyens espagnols et portugais d’aujourd’hui qui portent des noms de convertis à la conversion enfouie et se trouvent sur la liste des 5220  : certains vont-ils se sentir juifs ? Se reconvertir ? Auront-ils un grand sentiment de malaise à propos de leur « origine » ? Rageront-ils contre un vieil oubli ou non-dit qui les aurait laissés dans l’ignorance ou bien y verront-ils enfin un éclairage de ces intimes inconforts qu’instille en nous le défaut de transmission générationnelle ?

D’un autre côté, par cette liste, on peut aussi penser que la Péninsule escompte aussi rassurer ses ressortissants du dedans des frontières : eux, justement, juifs, ils ne le sont pas ! Eh quoi, avec le temps, le sang comme on dit, s’est « tellement dilué».

Un élément bien factuel vient donner un drôle de corps à notre questionnement : la discussion  autour du nom d’une petite commune de 64 habitants près de Burgos[3]. Elle s’appelait Castrillo en 1035, et changea de nom au milieu du XIIème siècle, après un massacre de plus de 66 juifs par les habitants voisins de Castrojeriz. Ceux-ci forcèrent les autres juifs à se regrouper dans le quartier de Castrillo, qui est alors renommé « Mota de Judios », « Colline des juifs » jusqu’à l’expulsion des juifs d’Espagne à la fin du XVème siècle.  Et le nom devint alors « Matajudios », « Tue Juifs », après l’expulsion jusqu’à aujourd’hui. Le maire, Lorenzo Rodriguez Perez, et certains habitants, souhaitent dans une vive controverse reprendre le nom antérieur « Castrillo Mota de Judios »…

Cette initiative partant d’un mouvement honorableveut effacer l’infamie, mais elle effacerait du même coup l’Histoire. On voit ici une illustration de ce qui ne cesse pas, chaîne de retournements portant sur ce que représente « le juif » en ces contrées. Dénommer, renommer, recommencer, n’est-ce pas le symptôme, qu’un autre travail reste en suspens, qui se trouve du côté d’un partage actif de la souvenance ?

Chez ces habitants, les traces qui restent ne doivent pas être faciles à dégager, car celles-ci, au-delà des bons et sincères sentiments, ne peuvent qu’être nouées à des conflits  anciens de fidélités et compromis vitaux, alliances confuses et brouillage des identifications de chacun dans chaque famille. Il y a bien, en France, des Places des fusillés et des déportés, et un Mont-Valérien pour dire les ambivalences des populations. Dans ce registre nous n’avons pas eu connaissance d’un grand mouvement qui par exemple, à l’issue de concertations, donnerait des noms de places et d’avenues dans les grandes villes péninsulaires à des figures juives et ou marranes éminentes dont les œuvres ont traversé les siècles. Nous en évoquerons quelques unes  plus loin. Et pourquoi  pas un Hameau ou une Rambla des Marranes ?

Obscurs objets de désir

De ces retournements en tout genre pour sauver la face au propre pour les uns, au figuré pour d’autres, le présent exhibe combien l’affaire est dans le vif. Avec ce qui revient au jour, ces « futurs » revenants, « Judios ! », « Marranos ! » ne sont plus des mots de mépris. De sorte que ce qui apparaît là encore est bien ceci  : le phénomène marrane est loin de se réduire à un épisode clos de l’Histoire judéo-ibérique médiévale et post-médiévale, à une chimère religieuse, ou à un « cas particulier » de formation identitaire hybride avec folklore et rituels étudiés dans les académies comme reliques de temps révolus.

La marranité comme contre-culture intégrée, opérante et vivace, la marranité comme art du retournement et du jeu des tensions, des alias à plusieurs entrées voire de la plaisanterie, dont on peut suivre la  piste[4] plus au Nord en Europe, dans le Bassin méditerranéen et le Nouveau Monde, semble bien ressurgie ici-même comme en retour au point de départ. Sur les terres où émergea sa forme archaïque, le marranisme qui fut la réaction première et clandestine de survie dans la persécution.

Resurgie, mais au sens du retour du et des refoulés. Où viendrait se rejouer un événement traumatique à l’occasion d’événements nouveaux. Car le trauma n’atteignit pas seulement les juifs expulsés. L’événement a concerné aussi  la population sur place, qui ne croisait plus ses voisins, ses fournisseurs, ses conseillers ou ses médecins. La  Péninsule peine à trouver l’entrée pour élaborer ce qui lui est aussi arrivé, l’expulsion a bel et bien opéré en elle une amputation, comme dans chaque pays qui  fit et vit partir ses juifs. Et vient un retour moderne faisant effet de répétition –  qui de surcroît ramène indirectement des éléments rejetés.. ainsi des contre-coups des chutes des dictatures verrouillantes, l’effet de frappe de l’ouverture avec la Movida, le développement accéléré et le suréquipement, l’adhésion à l’Europe à laquelle la Péninsule s’est arrimée et amalgamée.

Et si les éléments non travaillés se répètent : de même qu’il y eut à un moment de l’Histoire les « nuevos cristianos », on se demande – non sans ironie, si la Pénisule n’est pas en train de se fabriquer des « nuevos nacionales »…

Certes on pourrait se réjouir d’une ouverture pour l’Espagne et le Portugal où cette loi a réuni quasi-unanimement  les partis politiques, un député y a même souhaité la « bienvenue » à ceux qui pourraient revenir. Mais la lettre autant quey suscitent davantage notre perplexité que notre souscription entière, comme nous l’exprimons au fil de ces pages. l’esprit

L’inattendu et la densité de la nouvelle actualise et justifie d’un coup le travail de réflexion pour le présent que nous avons engagé voici des années, et qui a préludé à la création de notre revue temps marranes dès 2005. C’est pourquoi à la demande de lecteurs et amis qui nous accordent légitimité, nous proposons nos premiers commentaires dans ce numéro.

 

Découvreurs et conquérants

Pour un regard extérieur, non-impliqué, le texte est un exemple de sobriété et concision, il n’en va pas de même pour un lecteur plus averti.

Ce que ne fait pas l’Espagne, le Portugal de son côté s’y est efforcé avec un exposé des motifs. Un rabbin brésilien vivant à New York a découvert le pays de ses ancêtres et s’y est attaché. C’est à son récit que s’adosse la préparation de la loi. Lucian Lopes en s’accrochant, a réussi à convaincre des personnages politiques que sa famille, ses deux filles, rêvaient d’un retour ! L’introduction à la loi est majoritairement basée sur ses extensives déclarations enthousiastes. Il assure par exemple qu’il connaît « au moins cinquante personnes » partantes comme son « cousin en Israël », affirme que les juifs portugais ont gardé la « nostalgie » de leur séjour lusitanien. Il ajoute qu’il n’y a pas eu d’antisémitisme au Portugal ! M. Lopes invite à regarder vers le « futur » puisque sur le passé on ne peut rien…  On s’interroge sur la représentativité du rabbin chez les juifs séfarades de par le monde et notamment chez ceux de la Méditerranée. On reste ébahi qu’un Etat comme le Portugal avance en liminaire d’une telle loi ce témoignage en fait de caution. Circuit court s’il en est, fonder cette loi sur l’aval d’une supposée autorité, clôture tout contentieux et de ce fait signe la « paix » avec les juifs !

En Espagne l’exposé des motifs s’attarde sur la fabrication  d’une « théorie des liens » qui auraient perduré chez les descendants des juifs, éléments de langages,  traditions culinaires ou musiques. Elle énumère quelques interventions conduites par ses diplomates pendant le nazisme en vue de protéger des Séfarades (Maroc) ou en sauver (Hongrie, Grèce…).

Chacun, soit dit  en passant, reconnaît l’action du consul du Portugal à Bordeaux et les facilitations  d’embarquement vers l’Amérique que les juifs sefarad ou non ont trouvées à Lisbonne.

L’évocation n’est pas dénuée d’une touche subtile de ce qui reste d’un sentiment de puissance et de gloire anciennes en particulier dans le texte espagnol. Avec le terme «liens » on se serait attendu au maintien de contacts humains, àdes correspondances, voire à des échanges vivants. Il n’en est rien. C’est comme si on venait de montrer qu’il pouvait exister des « liens » sans qu’il y ait relation.

Les conditions d’obtention de la nationalité sont surtout dans le texte espagnol alignées dans le moindre détail, de sorte qu’il n’y soit rien laissé à l’imprévu d’une jurisprudence ultérieure. Aussi le lecteur un peu sensible éprouve-t-il une impression de déjà vu : il y retrouve la précision glaciale, sans appel, des instructions et minutes des tribunaux de l’Inquisition, dans une surprenante conjonction contemporaine entre rigueur dominicaine et casuistique jésuite. C’est objectif : neutralité intrinsèque aux textes de lois ? Voire. Dans la Déclaration universelle des Droits de l’Homme de 1948 chacun peut lire combien l’Humanité peut faire référence dans le cadre législateur mondial. En voici un exemple qui aurait pu figurer mot pour mot dans les attendus du texte local dont nous parlons :
« Considérant que la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde.

Considérant que la méconnaissance et le mépris des droits de l’homme ont conduit à des actes de barbarie qui révoltent la conscience de l’humanité et que l’avènement d’un monde où les êtres humains seront libres de parler et de croire, libérés de la terreur et de la misère, a été proclamé comme la plus haute aspiration de l’homme. »

Le Portugal évoque, très vite, le massacre des juifs à Lisbonne en 1506, cela ne va pas plus loin et s’inscrit en faux face aux dires du rabbin Lopes sur l’absence d’antisémitisme, on pourra toujours gloser sur le néologisme, mais… L’Espagne quant à elle ne fait aucune référence aux atteintes à la dignité et actes de barbarie commis sur son sol. On ne trouve pas dans ces textes ce qui pourrait indiquer la moindre empathie envers ceux qui durent partir en laissant tout derrière eux.

Plus sidérant encore : nulle part n’est mentionnée l’Inquisition ! C’est écrit et amené de telle manière, avec une telle entrée sur les conditions de mise en œuvre, que le lecteur ne s’aperçoit pas tout de suite de cet autre court-circuit, pirouette, ou censure délibérée.

L’ancienneté des actes et paroles inquisitoriales de haine absolue perpétrés sous les ordres des souverains, dispense-t-elle d’une évocation minimale des dols et souffrances infligés ? De ces vies brisées, les rédacteurs semblent dénués de toute notion, plaçant les pays comme donateurs non concernés parleur propre passé, auto-centrés, à deux doigts de susciter chez le lecteurl’impression que pour eux les victimes passées ne sont qu’une abstraction. On hésite  entre la suspicion d’autisme et l’hypothèse que l’affaire relève pour eux de l’irreprésentable.

 

Malaises dans les mémoires

Après la stupéfaction nous viendrait l’idée de réparation. Mais non : Jugerait-on suffisantes les excuses d’un ministre portugais voici quelques années ou l’amicale visite de roi d’Espagne à une synagogue de Los Angeles en 1987, ou sa marque de remords national en 1992 au moment de l’Exposition universelle de Séville ? Actes et paroles qui certes honorent Juan Carlos. Il demeure que ce texte de loi n’évoque pas la réparation.

On pense alors au rachat. L’énumération des bonnes actions en faveur de juifs en allant chercher dans le détail, semble exprimer qu’ils voudraient s’accorder eux-mêmes rachat et rédemption. Ainsi les législateurs éludent la forme pronominale se racheter, au profit d’une forme active et transitive, acheter les juifs avec une monnaie papier d’identité.

Etonnant déséquilibre mémoriel. Les paroles du rabbin sont une aubaine, c’est un juif qui le dit, les Séfarades nourriraient encore une « nostalgie » envers la Péninsule. Pour un petit nombre peut-être ? Ce que les rédacteurs suggèrent assez benoîtement, à savoir que les juifs séfarades de par le monde « n’attendaient que ça », dérive d’une information sélective et restrictive ! Si comme l’évoque le rabbin Lopes, des familles juives  en Afrique du Nord avaient transmis, nous précisons,  aux fils aînés successifs, la clef d’une maison en Péninsule ibérique dont plus personne ne savait l’adresse, c’est surtout, insistons-nous, pour montrer que les ancêtres humiliés avaient su  sauvegarder un peu de dignité : on n’avait pas laissé et la maison et la clef, que les spoliateurs aient du fil à retordre pour briser la serrure  et s’installer chez nous! Il n’y a pas là-dedans que de la « nostalgie ».

Ils conservent des restes de judéo-espagnol, des chants ou des recettes de cuisine ? Soyons sérieux, la cuisine est à peu près la même dans le Bassin méditerranéen. Les clefs, chants et bribes parlées que les rédacteurs veulent voir comme l’expression de fidélité à un eldorado ancestral mythifié,  témoignent bien plutôt de l’attachement à une triste histoire familiale transmise, mémoire symbolique, immatérielle, ce à rapprocher de ce que dans  leurs exils les juifs emportaient dans  la mesure du possible, les rouleaux de la Tora. Là, dans nombre de cas ces derniers avaient été brûlés dans les  autodafés.  C’est bien plutôt de cela que se fonde ce qu’on appelle souffrance du passé, nostalgie. Au reste, les ancêtres ont transmis à leurs enfants qu’au fond de la douleur, le dénuement et la colère, souvent  sur les bateaux, ils avaient en partant maudit Séfarad. Comment faire avec des traces si divergentes ?  Le renvoi des juifs aurait-il clivé à ce point le législateur ibérique ? Souvenirs désajustés, certes la mémoire fait ses tris, mais les documents existent et les législateurs peuvent y aller voir. Plutôt que d’une neutralité législative, ne parlerait-on donc pas de subjectivités barrées ou d’une amnésie collective ? Les temps ici sont bien disjoints dans une fracture irréductible.

 

D’étranges considérations nationales

Par delà les nombreuses discordes historiques entre les juifs de Séfarad et les deux pays qui les ont conduits à les maudire, escamotées ou tues dans ce projet de loi, la redécouverte féconde, vivante du lien entre la Peninsule et les juifs contemporains y passe presque exclusivement par le canal de l’idée nationale, du partage et de l’offre de nationalité.

Il est vrai que Gérone a été classée au Patrimoine mondial et qu’à côté de sa cathédrale,  le quartier juif, le  call, désormais bien  restauré,  en est un élément majeur. Le tourisme andalou en porte aussi fortement la marque et ce d’une manière plus mercantile puisque le quartier juif de Cordoue a été largement acaparé par des fonds privés qui en ont fait un hôtel de luxe introduisant ainsi une mémoire de façades à proprement parler. Et de surcroît au-delà de ladite mémoire des descendants d’exilés, voici que le monde s’invite et vient ramener des pans de mémoire commune. Du «juif » s’est donc installé très notoirement au-travers d’une industrie non négligeable et porteuse de rayonnement.

Ces réhabilitations et ces remises en scène des juderias et des calls sont parfois touchantes de mélancolie et inspirent ça et là un sincère sentiment de l’absence et du manque. Mais elles restent les témoignages d’un antique passé du royaume d’Espagne, avant l’heure de l’ivresse nationaliste des rois catholiques, avant l’heure de l’obsession de l’homogénéité religieuse.

Or, ce qui importe en définitive dans le projet de loi, ce qui y est scrupuleusement souligné et affirmé, c’est bien le principe de re-nationalisation des sefardi, l’invitation au retour dans la maison-mère. Ce n’est pas là œuvre d’historien !

Cet appel « national » est donc pour le moins troublant. Car si l’on avait voulu honnêtement célébrer le temps médiéval d’avant la persécution, d’avant l’installation sur les Terres d’Espagne puis du Portugal, de l’Inquisition, il n’était pas logique d’inscrire ce mouvement dans la seule perspective nationale. On peut parler très longtemps de Maïmonide  – dont l’œuvre n’a rien à envier à celles d’un Augustin d’Hippone ou d’un Thomas d’Aquin – et de la riche tradition cabbaliste espagnole qui culmine dans les œuvres du cercle de Louria et de sa postérité de Safed, on peut aussi travailler l’énorme matériau historique du marranisme ibérique et les innombrables cheminements que ce dernier a produit, cela n’ouvre aucunement les portes de l’identité nationale. Qui plus est, si on aborde la cohabitation des trois monothéismes dans le Moyen Age espagnol, on ne saurait l’envisager sous l’angle de la nation. L’Espagne jusqu’à la reconquête de Grenade en 1492, fut pendant des siècles un pays « bi-national » avec les royaumes chrétiens du Nord et les califats musulmans du Sud.

Du reste, sous cet éclairage, on peut se demander pourquoi l’offre faite aux juifs séfarades n’est pas symétriquement adressée aux musulmans et aux morisques qui furent en masse chassés d’Andalousie et de Valence au début du 17e. siècle

Nous sommes en 2014. L’idée de nation ne va plus de soi, et encore moins celle d’identité nationale. En Europe, les  nations se sont engagées depuis la seconde guerre mondiale sur la voie de la construction européenne. Que cette dernière soit elle-même mal en point et peine à trouver un second souffle, ne change rien à ce constat : personne en Europe ne voit plus ses voisins en étrangers et encore moins en ennemis. Cela suffit à déconstruire dans ses fondements la force de l’idée nationale. L’Europe ne manque pas de passé, elle chancelle davantage sur son avenir.

Qui peut imaginer que la Russie, la Pologne, la Moldavie , les pays baltes ou l’Ukraine, vont de concert proposer aux juifs survivants de l’ancien Yiddishland  de retrouver leur ancienne condition nationale. Les populations de l’ancienne U.R.S.S. sont encore focalisées sur les souffrances endurées sous les Soviets et semblent encore loin de se questionner sur les incidences directes ou indirectes des pogroms tsaristes sur leur propre histoire au présent.  Seuls des écrivains comme Philip Roth se sont amusés à concevoir une yeridah d’Israël vers les territoires de la résidence juive est-européenne d’avant la Shoah et les déportations staliniennes.

Regardons les choses en face : l’actualité de la crise ukrainienne ne fait nullement écho à une résurrection du Yiddishland, et pas davantage à une nation européenne précise qui aurait inspiré le mouvement insurrectionnel de Maidan. C’est l’idée vague et prometteuse d’un ralliement à l’ensemble européen qui a déclenché les émeutes de Kiev. L’idée nationale, en revanche, semble plus liée à la realpolitik cynique et violente de la Russie poutinienne.

Dans l’idée de civilisation européenne métanationale, davantage nourrie par une culture de la contrariété et de l’inquiétude, de nombreux déterminants culturels, historiques et politiques jouent, et sans doute aussi, bien sûr, une dimension juive, par toutes sortes de facteurs : les réseaux diasporiques, les échanges économiques mondialisés, le rôle important de l’intelligentsia juive européenne dans la construction de la modernité et même de nos jours le dépassement du clivage des identités ashkénazes et séfarades. On a en revanche beaucoup de peine à trouver dans le judaïsme européen[5] une célébration de l’idée nationale, une exaltation de la grandeur et de la gloire de la Nation. Henrich Heine parle d’entrée dans la culture européenne et non dans la culture germanique.

Mais alors, si du côté de l’Europe orientale, la question des anciens habitants ashkénazes et du renouveau du yiddish est loin d’être prioritaire, sinon sous une forme négative, par  les rémanences de certains courants antisémites de l’Eglise orthodoxe, de quoi la proposition hispano-portugaise est-elle porteuse ?
Parle avec elle

La  question se repose : un dialogue ouvert déplié et sincère, a-t-il eu lieu entre la Péninsule et les juifs séfarades, sur ce qui est arrivé aux deux parties? Pour le moment la réponse est non. On devine une muette réticence à l’engager si on s’en tient aux textes promulgués, et ce ne sont pas les dires « positifs » du rabbin qui nous convaincraient du contraire.

Certes les faits sont anciens et les coupables sont morts, aussi ce à quoi nous  pensons ne saurait  se calquer sur le travail engagé en Allemagne après  le nazisme, bien que celui-ci ait bien puisé certains de ses modèles et procédures à la « créativité » inquisitoriale. Cinq siècles ont passé, existe-t-il en Péninsule, le désir et la possibilité après les conversions contraintes, d’engager une conversation libre ? Autrement dit d’inventer comment enfin se re-connaître ? Pour preuve, nous ne sommes pas opposés à l’idée d’y  prendre notre part pour peu que des personnes se présentent avec une parole vivante en-deça et au-delà de la question des papiers[6].

Laissons de côté les grincheuses considérations sur l’état actuel de l’Espagne, son chômage massif, ses crises régionalistes dominées par le séparatisme catalan, les ennuis de succession de Juan Carlos, pour mettre en relief deux données qui semblent fondamentalement en contradiction avec la bienveillante « loi de retour » des séfarades :

Du point de vue religieux, les pressions de l’épiscopat espagnol pour obtenir la béatification d’Isabelle la Catholique, premier pas vers sa canonisation. Ainsi l’archevêque de Grenade, Javier Martinez a-t-il salué, dans une homélie,[7] la reine de Castille comme « s’étant distinguée par sa grandeur humaine dans une période de troubles et de violence ». Du côté civil, les pressions du gouvernement espagnol du PP contre l’avortement et l’enseignement obligatoire du catéchisme.

Ainsi une loi très réactionnaire sur les conditions légales de l’avortement a-t-elle passé le premier « cut » aux Cortès, le 12 février de cette année et la loi Wert[8] a rendu obligatoire l’enseignement religieux dans l’école publique. Le catéchisme est une matière indispensable pour passer le baccalauréat et pour intégrer un corpus universitaire.

Il semble d’ailleurs que, concernant ce dernier aspect comme de celui de la canonisation d’Isabel, les  dirigeants n’aient  pas pris  la mesure de ceci : si les juifs reviennent en nombre pourquoi tarderaient-ils à  faire jouer à plein leur citoyenneté et leur idée du politique ? Nul doute qu’ils ne tarderaient pas à s’élever et militer vivement contre ces deux points au nom d’un débat démocratique.

Ces deux aspects civique et religieux noués n’éclairent donc pas la « loi du retour » sous un jour franc et clair.

Ainsi, ni sous l’angle de la mémoire historique dont les aspects les plus corrosifs et hostiles au judaïsme ont été suspendus ou ignorés, ni du côté politique de la question nationale et européenne, qui mérite un autre approfondissement que la cession « patronymique » d’une nouvelle nationalité, ni encore sous le jour de l’environnement civico-religieux de la droite espagnole, le recouvrement d’une citoyenneté espagnole (ou portugaise) par les lointains descendants des juifs ibériques ne va  de soi. A moins que…

C.C. et P.P.

 

Remerciements

Pour les avis éclairés, apports en documentation, information, ainsi que pour les traductions de textes à : Jean-Paul Karsenty, Michel Pérez, Alain Laraby, Jacques Moustrou, Vittoria Leitao, Pierre et Noëlle Combet, Patrice Gaudineau,  Alain Julienne.

 

[1] Document public du Portugal : Loi n° 43/2013 (Diário da República, 1.ª série — N.º 126 — 3 de julho de 2013) . Article en accès libre trouvé sur le site de la revue Renascença (22-04-2013 11:32 por Filipe d’Avillez “Nova lei faz as pazes com judeus expulsos de Portugal”).

[2] Document public du Ministere de la Justice de l’Espagne ; Projet de Loi 

[3] Source : http://www.fait-religieux.com/

[4] « Sur la piste des Marranes – De Sefarad à Seattle » de Claude Corman, Editions du Passant, 2000.

[5] Temps Marranes numéro hors série septembre 2012 « Notes sur l’assimilation » ; Claude Corman et Paule Pérez : http://www.temps-marranes.info/article21hors serie

[6] Et bien que nous n’ayons aucun besoin des nationalités, espagnoles et portugaises, auxquelles certains d’entre nous auraient droit.

[7] Le 28 novembre 2009

[8] Du nom du ministre de l’Education nationale du gouvernement Rajoy.

Paracha Michpatim

Commentaire

par Raphaël Kleinmann

Nous présentons à nos lecteurs le texte d’un commentaire de Raphaël Kleinmann, écrit à l’occasion de sa Bar Mitsva en janvier 2014. La Bar Mitsva est la cérémonie d’entrée, à l’âge de treize ans, du jeune homme dans la communauté des adultes, reconnaissance de sa connaissance et de son respect des prescriptions et commandements. On pourra y voir que loin d’être envisagée comme une froide contrainte, la Loi peut se vivre dans l’inspiration et de ce fait elle n’exclut pas la grâce, au contraire.

Le lecteur en jugera. Il appréciera également le degré de réflexion symbolique ainsi que le niveau de maturité « sociale », voire « politique », de notre jeune auteur.

Je voudrais, comme le veut la coutume, marquer mon entrée dans le monde des mitzvot par une courte parole de Torah, une réflexion inspirée de la lecture  de cette Paracha.

Celle-ci s’ouvre par les mots suivants :  «Véhélé hamichpatim achére tassime lifnéheme »

«Et voici les lois que tu placeras devant eux (paroles de Dieu à Moïse)». Les michpatim sont des règles, des lois dites sociales, rationnelles, qui concernent les relations entre l’homme et son prochain. Alors que les h’oukim sont des décrets divins qui ne sont pas forcément compréhensibles par l’homme.

Notre paracha va donc essentiellement traiter des règles concernant le commerce, les dommages, le prêt et la charité.

Rachi fait remarquer que cette sidra est directement reliée à celle qui la précède : « Yitro » (Jethro), par un vav de coordination et voici les lois. C’est pour nous apprendre, dit-il, qu’il faut voir dans ces lois une origine divine autant que pour les mitzvot données dans les dix commandements. Elles ne sont pas simplement  des règles humaines logiques qui sont obligatoires pour assurer une vie harmonieuse, mais des règles données par D.ieu qu’il nous faut observer au même titre et de la même façon qu’un  h’ouk, une loi irrationnelle, pour en assumer la vérité et la pérennité.

Les commentateurs font remarquer qu’elles sont juxtaposées aux règles qui concernent la fabrication du Michkan (de l’autel) , pour indiquer que le tribunal devait siéger dans une salle attenante au Michkan ou au Beth Hamikdach, et nous signifier que rendre la justice et vivre selon les préceptes de droiture et d’éthique morale équivaut à prodiguer le service divin qui consiste à offrir des sacrifices. Les lois  « humaines et sociales » sont donc à placer à priori au même niveau que celles qui gèrent le rapport qu’a l’homme avec D.ieu.

Mais le Ktav Sofer, commentateur du XIXème siècle va plus loin. Il explique que le mot lifenéhem (devant eux) qui termine le premier verset de la paracha ne veut pas seulement dire qu’il faut clairement indiquer à chacun les règles et les préceptes qui permettent de vivre ensemble, de garantir un équilibre social ou de gérer les conflits, mais aussi que lifenéhem peut vouloir dire qu’il faut placer ces lois devant, avant les mitzvot, les h’oukim énoncés dans la paracha précédente, qui sont celles concernant l’homme et D.ieu. Cela signifie qu’afin d’avoir une relation avec Lui, l’objectif principal d’un juif sur terre est d’avoir un comportement irréprochable vis-à-vis de son prochain donc, de respecter les lois.

Souvent nous avons tendance à insister dans nos efforts sur les mitzvot de l’homme envers D.ieu  en les pratiquant avec précision, rigueur et dépassement de soi, mais malheureusement nous négligeons les détails et les finesses des mitzvot de l’homme envers son prochain.

Le Ktav Sofer précise que l’étude de la Torah d’une personne qui n’aurait pas un comportement convenable envers son prochain pourrait perdre de sa valeur. Il apparaît à la lumière de ce commentaire qu’il ne s’agisse pas seulement d’une équivalence de l’axe horizontal reliant les hommes entre eux et de l’axe vertical reliant ces derniers avec D.ieu, mais qu’il semble exister une priorité donnée au travail des dimensions intérieures, à la relation de l’homme vers/avec son prochain afin d’accéder à une relation authentique avec D.ieu.

Celui-ci nous demande d’insister sur le respect, la considération, la sensibilité que nous devons à l’autre, à la vraie  place que nous devons donner à un voisin, un collègue, un élève, un parent, un enfant, un maître. Je souhaite arriver à m’investir dans ce travail des dimensions intérieures…

R.K.

Ce travail est inspiré par le Rav Wolf et le livre  du Rav Bendrihem : «Ciel et Essentiel».

Glossaire :

Torah : la Bible (les 5 livres de Moïse également appelés H’oumach)

Paracha : division de la Torah (liée à chaque semaine)

Rav : maître, rabbin

Mitsva (pluriel : Mitsvot) : commandement (s)

H’ouk (pluriel : H’oukim) : commandement(s) sans explication rationnelle

Michpat (pluriel : Michpatim) : commandements (s) ayant une explication rationnelle

Beit Hamikdach : Temple

Michkan : Autel

Sidra : la paracha et ses commentaires

Vav : lettre de l’alphabet hébraïque équivalent du « v » français

 

Béliers.

Le dialogue ininterrompu : entre deux infinis, le poème
Derrida à Gadamer

par Noëlle Combet

Comment oser aborder un tel texte ?  Par laquelle de ses entrées y accéder ? Est-ce parce qu’il m’a été longtemps proche, dans un compagnonnage intérieur, si évidemment là, que je ressens maintenant cet élan jusqu’alors différé, pour le porter ailleurs dans une approche personnelle ?  Le « disséminer » peut-être pour reprendre ce terme si familier à Derrida ? Le porter ailleurs sans m’en écarter absolument ?  Une nécessité, le portant, de le disséminer sans l’effacer ? « Porter »  sera l’une des images récurrentes de cet hommage rendu par Derrida à Hans- Georg Gadamer qui venait de mourir. Porter par anticipation la mort de l’autre intime, déjà de son vivant, était un thème central du Séminaire  « Politiques de l’amitié » soutenu en 1983-1984 et édité en 1994. De nombreuses années séparent « Politiques de l’amitié » et « Béliers ». Un long suspens. C’est peut-être ce que Derrida énonce comme la difficile mais nécessaire réalité d’une interruption qui peut permettre d’initier ici ce que je considère comme une lecture plutôt qu’une écriture : l’écriture de la lecture que je fais de ce texte pour Interrompre la muette et longue lecture intérieure en l’extériorisant.

Le socle de l’interruption

Dans l’introduction et un premier temps de l’hommage à Gadamer, se retournant sur les aléas de leur amitié  pour les revisiter, Derrida en appelle tout d’abord, justement, à l’interruption. La nécessité des interruptions, des intervalles, il l’avait déjà évoquée dans « Politiques de l’amitié » en tant qu’anticipation de la mort. Elle était -devait être- toujours déjà là, incluse en ces liens à propos desquels Derrida avait emprunté à Abdelkébir Khatibi le mot  d’aimance plus propre selon lui à désigner la puissance et la complexité de l’amitié quand elle est une  modalité de l’amour. Une interruption, dans « Béliers », intervient  dès la rencontre, pas seulement comme principe mais  dans la réalité d’un malentendu et Derrida pense que cette expérience  suspensive initiale a fondé  une durée du lien. Il associe, de manière plus générale  l’interruption  à une « mélancolie sans âge » toujours mêlée à l’intimité étroite avec un autre.

Cette mélancolie, une autre peut-être, mais déjà la même, Derrida dit l’avoir ressentie dès la première rencontre avec Gadamer en 1981. La rencontre, dit-il, avait commencé par une « étrange interruption », présage d’une sorte de partenariat que Gadamer aurait nommé « dialogue intérieur ». Derrida dit que cette formulation lui est étrangère ; l’utilisant, il laisse donc Gadamer parler en lui ; et il le cite : «  En fin de compte, le dialogue que nous poursuivons dans notre propre pensée et qui s’enrichit aujourd’hui de nouveaux et formidables partenaires issus de l’héritage de l’humanité élargi à une dimension planétaire devrait chercher son partenaire partout- et surtout s’il est complètement différent »

Derrida prolonge ce point de vue en faisant de  cette interruption le socle de son « dialogue ininterrompu » avec Gadamer, tel que l’évoque le sous-titre de « Béliers ».

 

Le poème entre l’intraduisible
et la diagonale de la traduction

Mais le dialogue que Gadamer voulait  entreprendre et poursuivre avec Derrida, Gadamer lui-même en énonce la difficulté, « toujours grande selon lui, là où la pensée ou la poésie s’efforceront de délaisser les formes traditionnelles pour se mettre à l’écoute de nouvelles orientations puisées dans leur  propre langue maternelle. »

Derrida souligne que Gadamer nomme la pensée et la poésie plutôt que la science ou la philosophie. Gadamer privilégie l’expérience poétique dans la mesure où le poème est à la fois l’exemple de l’intraduisible et « le lieu le moins impropre à l’épreuve de la traduction »

C’est bien une sorte d’in-traductibilité qui aura produit cette « étrange interruption » initiale de l’amitié entre les deux hommes et en même temps rendu possible  un dialogue intérieur qui depuis ce premier malentendu n’aura pas cessé, relancé par des échanges ultérieurs réels. « Dialogue de sourds » crurent certains témoins… Peut-être plutôt tâtonnements de traduction, peut-on penser.

 

Le dialogue (in) interrompu

C’est une question posée en 1981 par Derrida à Gadamer qui provoqua et l’interruption et l’infini du dialogue intérieur. Cette question portait sur le terme « verstehen » (comprendre) et pouvait être entendue comme mise en doute par Derrida de la « bonne volonté », celle qui peut donner bonne conscience quand on cherche à « comprendre l’autre » et que l’on imagine y parvenir. Nous sommes à cette époque dans un bain lacanien récusant, peut-être autant à tort qu’à raison, la réalité d’une communication intersubjective. Gadamer, au contraire, ayant foi en la compréhension se sentit  incompris.

Il est assez étonnant que ce soit ce terme, « verstehen » justement, qui  produisit l’intervalle et la suspension momentanée du dialogue réel, l’installant à une autre place, dans le for intérieur de chacun. Une (in)compréhension fonda la durée du lien.

La certitude mélancolique, insiste Derrida, apparaît dans l’amitié dès la première interruption, et même parfois dès la première rencontre quand celle-ci, dans la puissance de l’éprouvé  donne à ressentir  en même temps que la force du lien, l’inéluctabilité de l’absence de l’autre et de l’absence à l’autre. Elle commence donc du vivant des amis, certitude de la mort, et Derrida la conçoit comme une « fin du monde », quand l’un survivra à l’autre et se trouvera « assigné à porter l’autre et son monde », les deux ayant disparu. L’un des deux survit désormais « comme sur terre par-delà la fin du monde » et c’est bien ce que vit précisément Derrida  quand il prononce cet hommage à Gadamer, l’interruption étant désormais définitive.

 

« Die Welt ist fort, ich muss dich tragen »

Dans le deuxième temps de cet hommage, cette « fin du monde », Derrida la met en perspective avec le dernier vers d’un poème de Paul Celan, poème auquel il consacrera  la partie la plus importante de son texte, la troisième.

Il cite le dernier vers, (« Die Welt ist fort, ich muss dich tragen » : le monde n’est plus là, je dois te porter) avant le poème lui-même, qu’il ne traduit ni ne traduira en proposant une lecture herméneutique plutôt que formelle dans un troisième temps.

C’est Gadamer qui énonçait que le dernier vers portait à lui seul toute la vérité d’un poème. Marchant sur ses traces, Derrida manifeste donc que, par l’intermédiaire de l’amitié avec Gadamer, il a reçu une transmission, ce qu’il précise : « Si j’ai cru devoir commencer par citer, puis répéter le dernier vers du poème, « Die Welt ist fort, ich muss dich tragen » , ce fut pour suivre fidèlement, voire pour tenter d’imiter, jusqu’à un certain point et aussi loin que possible, un geste que Gadamer répète à deux reprises dans son livre sur Celan… Ainsi Derrida éclaire-t-il la valeur de l’influence dans ce que l’on reçoit dans une intimité. Est-ce un mouvement de retour vers cette « compréhension » préalablement  déniée ?

Dans son interprétation d’un court poème de Celan (« Du  sillon des quatre doigts/ j’extorque en fouissant/ la bénédiction pétrifiée »), Gadamer indiquait que « selon le principe herméneutique » il commencerait par le vers final, noyau du poème selon lui, vers qui évoque ici « une bénédiction pétrifiée ». Cette pétrification, Derrida l’interprète comme un sceau, un signe de chance sous lequel il souhaite s’inscrire en cet instant. Derrida s’attache en particulier au verbe wühlen (traduit par fouir). Le fouissement, il le lit comme une quête, une « poussée subversive » pour ouvrir une main repliée sur un message que la main propose et dérobe à la fois. Il en appelle à Gadamer qu’il cite sur ce point : « Le poème dit qu’on recherche la bénédiction de cette main qui bénit avec la ferveur désespérée, fouissante d’un nécessiteux »

Le message ainsi offert/dérobé serait aussi un texte à lire ; et la main serait aussi  le don du  poème au sens subjectif et objectif du génitif.

Derrida souligne  que, dans sa lecture de ce poème, Gadamer évoque plusieurs interruptions qui lui apparaissent comme un gage de l’(in)interrompu : selon Gadamer, en effet, dans une main qui se plie, apparaissent des lignes « interrompues et pliées » et le sillon des « quatre doigts » forme aussi un pli transversal.

En outre, il y a, selon Derrida comme une interruption entre le dedans et le dehors selon que la main retient ou offre. Une autre interruption apparaît quand Gadamer laisse dans l’indécision une série de questions dont celle du je et du tu dans le poème de  Celan. Tu ? Toi, moi, Dieu, le poème? « N’importe qui, plus d’un, le poème lui-même » ?

Dans son œuvre, Gadamer  évoque plusieurs fois ce qu’il nomme « le caractère sans fin du dialogue », « le processus infini »  qui sont, selon Derrida, effets des interruptions et de cette indécidabilité, cette in- traductibilité  qui  destine un poème, de « façon secrètement réglée » à survivre « dans un processus infini », ce qui éclaire le sous titre de « Béliers » : « entre deux infinis, le poème ». Le poème apparaît dès lors, peut-on penser comme l’interruption et la reconduction de l’in-fini.

 

Lecture herméneutique pour une dissémination

Dans un troisième temps, Derrida revient au poème de Celan dont il avait précédemment énoncé le dernier vers : Die Welt ist fort, ich muss dich tragen (le monde s’en est allé, je dois te porter). Il ne le traduit pas, fidèle en cela à la certitude de Gadamer, qu’il partage pour sa part, que la poésie est intraduisible.

Je cite donc le poème de Celan sans le traduire :

GROSSE GLÜHENDE WÜLBUNG

mit dem sich

hinaus-und himweg-

wühlenden Sccwarzgestirn- Schwurm

 

der verkieselten Stirn

brenn ich dies Bild ein, zwischen

die Hörner darin.

 

Im Gesang der Windungen, das

Mark der geronnenen

Herzmeere schwillt.

Wo-

gegen

rennt es nicht an ?

 

Die Welt ist fort, ich muss dich tragen

 

Ce poème, on peut l’approcher de façon formelle, ce que fait rapidement Derrida dans un retour  sur

les pronoms personnels énigmatiques

l’utilisation du présent qui renvoie pourtant à une temporalité hétérogène,

le tableau (je précise pour une meilleure minimale  compréhension : celui d’une coupole resplendissante au front de laquelle va et vient un noir essaim)

une action  qui se résout en une question interro-négative (je précise : celle d’un bélier silicifié qu’on a marqué au feu entre ses cornes),

le dernier vers détaché déjà évoqué

Derrida développe quelque peu ces points affirme que cette analyse formelle peut et doit aller très loin, mais, ici, au-delà de cette approche, c’est à une exigence herméneutique qu’il répond, comme Gadamer, à qui il veut rester fidèle, lui en a montré la voie..Sa lecture/traduction questionne les principales évocations du poème. Dans ce qu’il a nommé « tableau » : la voûte incandescente s’anime d’un essaim, une vie animalière qui toujours allant venant, jamais ne s’immobilise en un fourmillement d’étoiles « noires », « errantes ».

Cette constellation paraît d’autant plus « animée, animale » qu’un bélier surgit ensuite, animal du sacrifice, poutre à enfoncer les portes des châteaux, signe zodiacal. Et au cours de cette lecture qu’il veut « disséminale » selon une perspective qui représente l’une de ses conceptions les plus précieuses, il évoque en même temps que cette marque-blessure du bélier entre les cornes, d’une part le ghetto, d’autre part la marque de l’étoile jaune qui, en effet, est toujours là, inscrite explicitement ou implicitement dans toute la poésie de Celan. Cette blessure au front du bélier coule en flots venus du cœur  et je me suis étonnée de ce que, évoquant cette marque, Derrida insiste sur le feu (brenn ich dies Bild :  l’image imprimée et brûlée à la fois  par le poète suggère-t-il),  et non le  ruissellement (geronnene)  du sang évident dans « Herzmeere ». Il s’en tient à « la violence du sacrifice », et évoque plusieurs fois la substitution par Dieu du bélier à Isaac dont il avait préalablement demandé le sacrifice à Abraham.

Le front silicifié du bélier rappelle la noire constellation, l’essaim au front de la coupole et aussi la main pétrifiée dont une bénédiction est attendue dans le poème auparavant évoqué par Gadamer. Un « je » énigmatique inscrit une image en lettres de feu entre les cornes de l’animal. Est-ce le poète en train d’écrire ? Ou le poème lui-même qui se produit là au moment précis où il se dit ? L’allusion au chant  peut le donner à penser de même que l’enroulement des cornes peut évoquer des tours, des tournures du style. Ce souffle qui pourrait être celui du poème, peut aussi évoquer un autre « chant ponctué comme une phrase », celui du Shofar dénonçant « tous les holocaustes ». Derrida éclaire à plusieurs reprises l’arrière-plan biblique du texte.

 

L’indécidable des  derniers vers

Après l’action, trois vers, en une courte strophe, questionnent sous forme interro-négative la charge du bélier.  « Où, contre quoi ne charge-t-il pas ? » Cette interro négation Derrida l’interprète par une affirmation : « Le bélier, de chair ou de bois, sur terre et dans le ciel s’élance dans une course ». Il charge sur tout dans un élan désespéré. Je me suis demandé si la question ne pouvait pas s’entendre aussi de façon négative, le « ne… pas » suggérant alors presque un «ne… plus », une exténuation du bélier en quelque sorte. « Autant d’hypothèses, bien sûr, et d’indécisions » écrit Derrida quant à la lecture à propos d’un tel poème…Dissémination sémantique qui concerne aussi le vers nodal, le dernier du poème.

« Die Welt ist fort, ichmuss tragen dich » (« Le monde est parti, je dois te porter »). Ce vers isolé du texte nécessite une pose avant d’être prononcé ; il est là, isolé, apposé comme une signature. C’est une sorte d’énigmatique sentence qui fait qu’il sera souvent appelé et rappelé par de très nombreux auteurs et penseurs.

Derrida propose deux lectures : quand le monde n’est plus là, il faut  que je te porte « toi tout seul, toi seul en moi ou sur moi seul ». Il indique d’autre part la possibilité d’une interprétation inversée : s’il y a nécessité, devoir de te porter, alors le monde tend à s’effacer. Il développe cette deuxième lecture de façon saisissante : «Dès lors que je suis obligé, à l’instant où je te suis obligé, où je dois, où je te dois, me dois de te porter, dès lors que je te parle et suis responsable de toi ou devant toi, aucun monde, pour l’essentiel ne peut plus être là. Aucun monde ne peut plus nous soutenir, nous servir de sol, de terre, de fondement ou d’alibi. Peut-être n’y a-t-il plus que l’altitude abyssale d’un ciel »  Mais c’est aussi le poème qui nous est confié, à porter, à « mettre à la portée de l’autre, le donner à porter à l’autre »

 

Porter le monde ou l’éthique de la mélancolie

Dans un cinquième mouvement de cet hommage, Derrida, pris par le temps, revient sur quelques points.

Il interroge un double sens de « tragen » dans la mesure où le « je dois » semble présager d’un futur, et aller, – il fait là référence à Kant,- vers un orient. Dans ce premier sens, porter c’est porter la vie comme dans une gestation, expérience en laquelle, pour la mère et l’enfant en leurs solitudes, il n’est alors aucune médiation du monde : Die Welt ist fort. Mais, dans un deuxième sens, « porter » peut aussi s’adresser « au mort, au survivant ou à leur spectre » ce en quoi consiste la mélancolie. Ces deux fils se croisent et rencontrent trois images du monde : l’expérience d’une absence du monde peut être permanente (ce que sans doute énonçait cette « mélancolie sans âge » qui ouvrait le texte), ou surgir une seule fois, comme un événement, une sorte d’accident.

Enfin,  que porte-t-on en portant le monde ? Tous les vivants ou tous les autres êtres humains ?

En ce qui concerne ces pistes, Derrida dit la nécessité de se référer à trois noms : Freud, Husserl Heidegger. Tout d’abord il considère l’affirmation « je dois te porter » comme une éthique de la mélancolie, éthique qui vient contester la possibilité d’un deuil  « normal » et la « tranquille assurance » de Freud dans ce qu’il dit du deuil « pour confirmer la norme de la normalité », « norme » qui ne serait que « la bonne conscience d’une amnésie » nous permettant « d’oublier que garder l’autre au-dedans de soi comme soi, c’est déjà l’oublier ».

On peut en effet s’interroger : l’autre que l’on a perdu est-il remplaçable ? Effaçable ? Est-ce que son image en soi ne renvoie pas toujours à une souffrance, sinon pathologique, du moins relative ?  Pour Derrida, donc, « il faut la mélancolie ».

Pour Husserl, l’hypothèse d’un anéantissement du monde est à prendre en compte, ce qui fait écho à « Die Welt ist fort » ; cet anéantissement selon Husserl ne menacerait pas la conscience ; mais quid alors de l’alter ego ? Il ne peut plus être constitué que par analogie au-dedans de moi. Il faut se demander alors si l’on peut encore parler d’altérité.

Quant à Heidegger, Derrida met en doute sa distinction entre ce qui serait » sans monde » (la pierre), ce qui serait « pauvre en monde » (l’animal) et ce qui irait « donnant forme  au monde » (l’homme). L’on  sait  toutes  les hypothèses de Derrida quant à une intelligence du vivant qui ne se réduirait pas à l’humain. Songeons à son texte « L’animal que donc je suis ». L’on peut comprendre dès lors sa réserve.

Il pose pour finir, la question « N’est-ce pas la pensée même du monde qu’on devrait alors re-penser depuis ce « fort » et lui-même, depuis le « ich muss dich tragen » ?

Cette question dit-il, il aurait aimé la poser à Gadamer. Mais n’est-ce pas ce qu’il fait précisément dans ce « dialogue ininterrompu », précisant combien nous avons besoin de l’autre, pour le porter et être par lui porté ?

 

Une ouverture de l’impératif mélancolique ?

Et Derrida termine par une hésitation : il aurait peut-être dû commencer par citer Hölderlin et il le fait à la fin de ce texte : «  Denn keiner trägt das Leben allein » (« Die Titanen ») : « Car nul ne porte la vie seul » (je traduis). Si  on  lit  cette affirmation de façon herméneutique, en considérant, comme l’a fait Derrida après Gadamer, que les derniers mots sont le noyau d’un texte, on note le passage, -de Celan à Hölderlin-, du personnel (je, te) au général (nul), de la forme affirmative impérative (je dois) à la forme négative (ne porte seul) et du monde (Welt) à la vie (Leben).

Il semble que «  la mélancolie sans âge » ait pris une autre forme ; sa nécessité éthique n’apparaît plus comme si affirmée. Que penser dès lors, de ce pas de plus  qui m’a portée – de la lecture des « Politiques de l’amitié » à celle de « Béliers »,- à prendre à bras le corps un texte qui me fascinait, c’est à dire se fossilisait au-dedans de moi sans que je l’extériorise? Et c’est bien l’effet de la fascination de produire une sorte de gisement inexploité. Derrida parle pour lui-même du mouvement le portant de façon immédiate vers le dernier vers du poème de Celan : « A la découverte du poème, je le confesse comme une faute possible, ma lecture fascinée s’est jetée sur le denier vers. » C’est pourtant par un vers de Hölderlin, une sorte de viatique dans le sens de ce qui porte à la vie, qu’il achève son hommage à Gadamer  La souffrance, chemin faisant, s’est-elle adoucie ? Comment ne pas évoquer ici la « petite mélancolie » selon Pontalis, celle qui ne s’accompagne pas d’une sous-estimation de soi ou du monde mais permet de cheminer, allant de l’avant, en compagnie des ombres de nos autres, absents désormais, mais encore là dans nos lignes de vie ?

N.C.

 

Breveter l’abject

par Alain Laraby

A Hélène Berr et Jean Zay

D’Erfurt à Auschwitz – L’appropriation de l’horreur – Droit privé et droit public – De l’inhumain trop humain – Subir l’injustice plutôt que de la commettre – Le fin mot de l’histoire

D’Erfurt à Auschwitz

Erfurt, en ex-RDA. Après la réunification, la ville a décidé de préserver le souvenir de Topf und Söhne qui fabriquait des fours crématoires pendant la Seconde guerre mondiale. La majorité des édiles était divisée. La mairie voulait raser l’usine. Des voix se sont élevées pour en transformer une partie en musée. La cité a restauré le bâtiment administratif, de façon instructive et discrète. Un acte de courage et d’intelligence. Le passé a recouvré un sens.

Dans le bâtiment, on écarquille les yeux  et on ressent de l’écœurement. Un film montre le personnel de l’usine défiler en 1937. Dans les salles, on découvre pêle-mêle des courriers entre dirigeants de l’usine et SS. Sous vitrine, des dessins et modèles, des dépôts de brevet.  Le dernier étage offre une belle vue. On aperçoit la ville voisine, Weimar, près duquel se situe Buchenwald. Ingénieurs et techniciens contemplaient un des camps de concentration qui bénéficiaient de leur savoir-faire. Le camp d’Auschwitz, en Pologne, n’échappa pas à leur expertise. Le personnel de Topf und Söhne y allait et venait. Il montait les fours et les réparait. Birkenau, à deux pas, fit les choses en grand. L’entreprise réalisa des économies d’échelle.

 

L’appropriation de l’horreur

Au siège de l’entreprise, on est appliqué (tüchtig). On travaille sans état d’âme, en blouse blanche, sur des planches à dessin. Une photographie de l’époque témoigne de l’atmosphère industrieuse. On doit répondre à la commande officielle de fours crématoires pour cadavres humains. Il y a un marché. La demande n’étonne guère. Dans un pays en voie de nazification, il n’y a pas de place pour le doute. La seule question : Wievel Stück ? – Combien de pièces ?

Topf und Söhne a bonne réputation. Dès le début du XXe siècle, l’entreprise avait déjà innové dans le domaine de la crémation individuelle. La loi allemande de 1934 pose des conditions d’hygiène relatives à l’odeur, à la fumée et au bruit. Le droit exige le respect du corps et des cendres (le corps est identifié, les cendres sont rassemblées, les urnes sont scellées). On parle de « dignité », mais un tel cahier des charges ne s’impose plus aux populations jetées à la vindicte publique. Sous le nazisme, l’entreprise doit régler un problème de masse. Il faut prévoir des installations pour une combustion continue devant absorber d’immenses quantités.

Ces questions relèvent de l’ingénierie. Topf und Söhne innove. Elle multiplie les moufles des fours crématoires. Elle accélère l’incinération. Elle étend son intervention en amont en améliorant la diffusion du Zyklon B dans les chambres à gaz. Topf und Söhne est fière du travail accompli. Elle a déposé un brevet en 1942. L’enregistrement ne répond pas qu’au mobile du profit. Nous ne sommes pas aux Etats-Unis, obsédés de faire fructifier le copyright. Le devoir prime. Toujours heureux de vous servir (Stets gern für Sie beschäftigt) est la devise de la maison. La phrase orne le fronton du bâtiment restant. L’appropriation de l’horreur  ne choque pas : sur les planches à dessin figure le logo Isis. A travers les âges, la déesse égyptienne protège les inventeurs qui œuvrent pour l’humanité. A perfectly normal company.

 

Droit privé et droit public

Rien ne force les métiers du commerce et de l’industrie à coopérer. La liberté d’entreprendre continue d’exister. A l’instar de Topf und Söhne, beaucoup de sociétés commerciales l’exercent sans retenue. A Auschwitz, Bayer recueille sur son papier à-en-tête les observations des médecins nazis qui se livrent à des expérimentations humaines ; Siemens sélectionne et exploite la main d’œuvre des déportés ; une autre firme négocie le prix et la quantité des cheveux des crânes qui ont été rasés ; une autre transforme les cendres en engrais. L’Etat récompense cette volonté de participer à l’effort national en leur accordant d’autres marchés. Topf und Söhne accroît son chiffre d’affaires. Beaucoup de marques gonflent leur réputation : Hugo Boss conçoit les uniformes SS (et les costumes du Führer); BMW emploie 50.000 détenus d’un camp de travail pour monter ses voitures;  Deutsche Bank finance la Gestapo.

Même en droit public, le fonctionnaire n’est pas forcé d’obéir aveuglément. A l’insu des administrateurs, l’autonomie subsiste. Quelques-uns, dans les bureaux, tardent à exécuter les ordres. Certains juges refusent de juger sans délibérer. D’autres démissionnent, mais la plupart restés en poste condamnent à la volée. La justice, qui doit s’exercer les yeux bandés, les a à demi fermés. Aucune instruction préparatoire ne précède les audiences. Les qualifications retenues sont saugrenues (relations sexuelles entre races). Les crimes d’Etat restent impunis mais les magistrats du siège n’osent pas aller à l’encontre de la volonté de leurs supérieurs. Ils ne baissent pas la tête mais la relèvent pour rendre des arrêts de mort. La part de responsabilité à dégager n’est pas celle des prévenus mais la leur. Inquisiteurs, ils sont devenus coupables par breach of justice. Ils commettent l’iniquité au nom du droit.

Parmi les pays vaincus, la France pense s’en tirer à bon compte. Une partie de ses élites, déplacée à Vichy, fait croire que la souveraineté subsiste. Des lois anti-juives sont promulguées, mais Pétain les rend plus sévères de sa propre main. Conformément à la hiérarchie des normes, les hauts fonctionnaires rédigent les décrets d’exclusion des Français qui ne sont pas de souche. Leur style est lumineux, précis. Des professeurs d’université commentent cette réglementation comme si son objet, violant l’ordre public, n’importait guère. La forme, seule, a du sens ! Comme on sait, avec la même indifférence, mais sans ménagement, la police remet à l’autorité étrangère des enfants de moins de 16 ans comme elle lui a remis auparavant les émigrés allemands.[1] Belle répartition des tâches : les jurisconsultes blanchssent l’infamie, les forces de l’ordre contribuent à l’épuration, et la milice, pour achever l’épuration, extirpe, avec une violence mafieuse, toute opposition.

Dans la population, il y a de nombreux justes qui circonviennent les lois devenues injustes. Des gens modestes, des paysans, des communautés entières, sauvent juifs et autres bannis de la société. Cette attitude ne contrarie pas la collaboration économique. Nous ne sommes plus en 1914 où Renault produisit en nombre les taxis qui acheminèrent les soldats français sur le front de la Marne. Renault fabrique désormais pour l’ennemi. Cette entreprise automobile sera nationalisée à la Libération à titre de symbole, mais la majorité des entreprises ont livré sans vergogne du matériel civil et militaire à l’armée allemande. Que le pays soit occupé ou pas, le droit privé n’est pas gêné par l’odeur de l’argent.

 

De l’inhumain trop humain

L’Allemagne nazie entend asseoir sa domination absolue sur des peuples et des individus réduits à la servitude. Tout un droit de l’inhumanité se met en place :

-un droit de propriété des biens volés au bénéfice de soudards se livrant au pillage (à fond ajoute Goering)[2] ;

– un droit de propriété industrielle, délivrant (avec félicitations du jury) le titre de brevet à des techniques concassant et broyant l’humanité ;

– un droit de propriété intellectuelle, garantissant les droits d’auteur et patrimoniaux sur des œuvres aussi insanes (et indigestes) que Mein Kampf. Hitler s’enrichit en imposant son livre dans le monde germanique. A l’extérieur, les droits de traduction gonflent les royalties. L’œuvre d’Heidegger fut moins indigente et obsessionnelle. Elle fut mieux écrite, mais son auteur préféra comme le guide suprême les substantifs abstraits aux verbes. Son être-là (Da-sein, openness-for-Being) reproche à la philosophie d’avoir oublié l’Etre, mais il oublie lui-même la présence humaine en chaque homme abimé. Son ontologie, sourde à toute moralité, excuse les crimes contre l’inhumanité. De quels crimes parlez-vous s’il n’y a plus d’humanité? Où est la faute ? Quand l’Etat efface tout nom  propre, le nom devient commun. Il y a un numéro, un matricule, tatoué sur la peau, dès le plus jeune âge. Il y a du Non-être.

C’est vrai, on a commis des erreurs, reconnaît Himmler, le chef des SS. « En 1941, nous ne donnions pas aux masses humaines la valeur que nous leur donnons aujourd’hui, celle de matières premières, de main d’œuvre. »[3] Nous savons, depuis, utiliser la moindre parcelle humaine au service du Reich ! Nous mentons aux populations déportées pour leur faire croire qu’elles vont être bien traitées (nous poussons le vice à vendre des tickets de train pour Auschwitz). Vous voyez, nous sommes capables de reconnaître l’humain dans l’inhumain. Nous ne faisons pas que manipuler du bétail. Nous montrons au monde notre irrespect.

Des preuves ? « Un SS passe à bicyclette et donne un coup de pied à une vieille femme. Elle pousse un cri déchirant. » « Le SS, ayant une passion pour son chien-loup, donne, devant nous, son sucre quotidien. Il lâche bruyamment un « gaz » à la figure de celui d’entre nous qui était en charge de lui enlever ses bottes. Il ajoute en ricanant :  Danke, Herr Professor ! »[4] A la Gestapo, « on enfonce des choses sous les ongles aux inculpés pour les faire avouer, on les interroge pendant onze heures de suite, puis on les met « au repos », sous la surveillance d’un énorme chien policier. L’animal est prêt à vous sauter à la gorge si l’on fait mine de sortir son mouchoir de sa poche. »[5]

Manifestement, sous la tyrannie, qu’elle soit nazie ou communiste (les camps staliniens ont servi de modèle), on adore ce qui est canin. Les chiens, élevés pour être méchants, sont de parfaits auxiliaires. Ils ne cessent d’aboyer, de montrer les dents, de déchiqueter les déportés qui se rebellent ou tombent épuisés. Si les prisonniers n’avaient été que de la matière inanimée, nos SS n’auraient jamais imaginé faire durer leur supplice jusqu’au bout. Ils les font rester debout sans boire ni manger en les laissant respirer à peine dans des cellules minuscules. L’aristocratie du mal que nous formons n’aurait pas arraché les yeux à certains ou jeté d’autres dans des latrines (quel plaisir aurait-on à jeter des choses ?). Pour jouir, il faut du répondant ! Voilà le génie de notre Führer : il nous permet de nous adonner « à la disposition que [l’on pouvait] avoir pour le meurtre, les actions les plus atroces, les spectacles les plus hideux. Par là, il s’assure pleinement de notre obéissance et zèle »! [6]

 

Subir l’injustice plutôt que de la commettre

What is a man ? demande Hamlet. Cette question ne taraude jamais les propagandistes du régime hitlérien. « Persécuteurs et calomniateurs, ce sont eux les prisonniers », enfermés  -à double tour- « dans leurs mensonges et crimes ».[7] Autant ils peinent à éteindre « la liberté intérieure » de leurs victimes, autant ils réussissent à piétiner la leur. Ils parviennent à éliminer en eux cette part intime, « la plus précieuse de toutes ». Ils n’ont pas compris que l’affirmation de la liberté ne consiste pas à faire le mal, mais à faire le bien. Ils se croient créateurs à bien faire le mal alors qu’ils sont en proie à une machination mentale.

Comment « ces hommes-là peuvent se laisser abrutir, despiritualiser », au point de « n’être plus que des automates sans cerveau, avec tout au plus des réactions d’enfants de 5 ans ? ». « Ils sont intoxiqués ; ils ne pensent plus ; ils n’ont plus d’esprit critique : ‘Le Führer pense pour nous.’ » Leur esprit, souillé, est tombé dans la répétition et le sadisme. « Leur bravoure n’est plus guère qu’un instinct animal, l’instinct de la bête. […] Ils agissent avec l’exaltation des fanatiques. Ils ne possèdent plus rien de ce qui fait la noblesse d’un être humain. »[8]

Tous ces mauvais acteurs oublient les cris de la tragédie grecque. Un crime finit par laisser des traces sur trois générations, voire plus. Leur progéniture n’échappera pas au malaise, à la culpabilité, au rejet public.

Ils ont péri, hélas ! ignominieusement !

Las ! las ! hélas ! hélas ![…]

Nous voici frappés – de quelle éternelle détresse !

Nous voici frappés – il n’est que trop clair. (Eschyle)

Morale de l’Occident ? Non, pas vraiment. Selon Bouddha, le karma résulte de nos actes. Notre conduite, nos pensées, nos paroles, se déposent dans un courant de conscience qui n’emporte pas ce qui est lourd. L’oubli ? Au fond de soi, l’âme demeure rongée par l’acide. Mais, objectera-t-on, les criminels s’en sortent bien. Ils paradent avec médailles et richesses. Ils se gavent des plaisirs du monde. Un serial killer, un génocidaire, a rarement la gueule de l’emploi, avant ou après ses exploits. Il est parfois beau ou avenant, mais son allure cache le caractère d’un Iago ou d’un Macbeth. Comme Richard III, il a l’art de tromper son monde alors qu’il fait le mal par principe. L’uniforme qu’il porte le trahit. Il joue un rôle dont il n’est pas dupe aussi. Alas, gémit-il dans les coulisses, My soul is foul !  Ah, my inner being is full of discordance! (Hamlet).

La volonté de puissance a inversé l’ordre humain. Les professions libérales ont oublié leur déontologie. Pourquoi faire moins que les lois qui incitent au crime ? La société régresse à l’état de nature. Les contrats deviennent contraires à l’ordre public. L’activité du commerce ne répond plus au code minimal des affaires.

Quel naufrage spirituel, s’exclame Primo Levi. Celui qui revit les événements hallucine comme par le passé. Il entend le Trio des esprits de Beethoven qui transcrit la musique des sorcières annonçant à l’homme sa déchéance. Celui qui visite les vestiges maudits frémit. Il devient lui-même visionnaire, tel le poète juif allemand Heinrich Heine :

 

Le tonnerre roule lentement, mais il vient. Quand vous entendrez un craquement comme jamais un pareil ne s’est fait entendre, vous saurez qu’il touchera au but. [Vous  assisterez à] un drame en comparaison duquel la Révolution française n’aura été qu’un [Sturm und Drang] idyllique.

 

Le fin mot de l’histoire

La pitié, dans laquelle la culture a trop versée, est exclue pour soi et pour les autres. Dans l’intolérable, la pitié peut redevenir d’actualité. Si les SS se sentent gagner par l’humanité, qu’ils s’apitoient sur eux-mêmes ! C’est le conseil  d’Himmler, un truc pour éviter de plaindre leurs victimes. Il s’agit de retourner vers soi la pitié que ressent l’homme comme animal.

L’insensibilité à soi-même devient insensibilité aux autres. Durcie en cruauté au dernier degré, elle aboutit à « la plus monstrueuse entreprise de domination et de barbarie de tous les temps ». Ce sentiment est celui des Alliés en 1945. Unspeakable truth qui parle à travers « la personne de ses principaux responsables ». Disgraceful behaviour  « des groupes et associations qui furent les instruments de leurs crimes ». Ce sont des « crimes contre la condition humaine ». Des crimes contre sa propre humanité autant que celle de l’humanité entière. Des crimes qui ne font qu’un. « Crime contre l’esprit », « péché contre l’esprit ». La barbarie nazie « élève l’inhumanité au rang d’un principe ». Elle a commis « un crime capital contre la conscience que l’homme se forme de sa condition en tant que telle ».[9]Truly evil, effroyable irréalité qui a réalisé l’enfer sur terre.

Via l’Etat et ses lois, des hommes ont décidé ce qui était humain ou pas sans posséder le moindre critère du Bien. Ils ont tué l’homme en l’homme en mutilant sa chair. Leur mépris des autres les a rendus méprisables. They have degraded themselves en abusant du droit, en bafouant son objet qui est de protéger l’individu, connu et inconnu. Faut-il les retrancher nous-mêmes du corps social ? Beaucoup se sont mis au ban de l’humanité. Nullement repentis, ils ont profité de la guerre froide. Ils ont proposé de défendre l’Occident. Grâce à des complicités, ils sont se sont cachés ou enfuis. L’un d’entre eux emporta avec lui un album de photos mêlant sa vie quotidienne de bourreau à Auschwitz et ses frasques du week-end. Ici et là, ils ont alimenté les sources de renseignement des gouvernements et travaillé pour les services secrets des deux Grands. Leur expertise était sans prix. Barbie en particulier enseigna l’art d’être tortionnaire. Savoir torturer sans tuer : voilà une technique qui aurait dû être patentée !

Heureusement, la valeur d’un brevet ne se mesure pas à l’aune de l’efficacité ou de l’ingéniosité. Dans le maniement des outils, le bon usage compte. L’enregistrement, voire l’emploi, d’un procédé industriel suffisent peut-être en droit, mais en philosophie il faut qu’il soit recevable. On tient compte de ce qu’il advient. Un brevet, une marque, un droit d’auteur, ne peuvent avoir pour finalité la destruction d’une partie de l’humanité. Les faibles doivent être protégés. Leur mélange avec les forts amende l’homme en soi et autour de soi.

A.L.

 

[1] Dominique Rémy, Les lois de Vichy, édit. Romillat, Paris, 1992 ; Robert O. Paxton, La France de Vichy, 1940-1944, Seuil, Paris, 1997.

[2] Goering, Conférence du 6 août 1942, in Alan Bullock, Hitler ou les mécanismes de la tyrannie, t.2, Marabout, Verviers, 1980, p.284.

[3] Himmler, Discours de Poznan [1943], in A. Bullock, Hitler ou …, p.285.

[4] V. Krystyna Zywulska, J’ai survécu à Auschwitz, tCHu, Warszawa, 2010, p.127 ; Georges Charpak, Dominique Saudinos, La vie à fil tendu, Odile Jacob, Paris, 1993, p.89.

[5] Hélène Berr, Journal, édit. Tallendier, Paris, 2008, p.284.

[6] Intervention d’Edgar Faure, Procureur Général adjoint, in M. Dobkine, Extraits des actes du procès de Nuremberg, p.82.

[7] Jean Zay, Souvenirs et solitude, Belin, Paris, 2004, p.64.

[8] H. Berr, Journal, p.219 et 248.

[9] Intervention de François de Menthon, Procureur Général, in M. Dobkine, Extraits des actes du procès de Nuremberg, pp.38-49

Est-ce la fin du salariat ?

Plaidoyer pour un Revenu d’existence

par Patrice Gaudineau

Notre temps, celui des temps marranes, est chaque jour baigné des productions de ce concept nouveau, bien que posé depuis des années par Claude CORMAN et Paule PEREZ : la marranité[1]. Une illustration d’un terrain où est à l’œuvre ce phénomène de tensions-fertilisations croisées me semble bien être celui du cadre sociétal de productions économiques et d’organisation du travail.

Avec ce regard pluriculturel, à partir de l’observation des indices de la fin du modèle de salariat, et les injonctions paradoxales qui mettent en branle ce mouvement, entre les sphères publiques et privées, entre la pensée, les croyances, les superstitions et les dogmes, autour notamment de la notion de valeur. Je proposerai d’envisager comme modèle adapté aux nécessités de demain, celui du revenu d’existence…


De la révolution industrielle à la fin du salariat

La révolution industrielle a imposé le modèle salarial, tel que nous le connaissons, depuis le XIXème siècle. Mais les évolutions technologiques et leurs exigences de compétitivité plus fortes que les engagements des industriels[2] ont progressivement changé les mentalités, transformé notre rapport au travail, puis le modèle social et nous observons déjà les premiers signes de la chute du salariat.

Et pourtant, le modèle du salariat avait permis aux activités non industrielles d’offrir un cadre protecteur à leurs travailleurs. C’est ainsi que le secteur associatif est devenu au XXIème siècle un acteur économique majeur. Les associations « loi 1901 », ont en effet contribué largement ces dernières années au développement de l’emploi : aujourd’hui, 165.000 associations occupent 1.800.000 salariés, c’est-à-dire plus que le secteur de la construction, et plus que celui du transport… Un salarié sur dix travaille dans une association. Les bilans de 2012 montrent que 35,5 Md€ de salaires ont été réglés à des salariés d’association[3].

Aujourd’hui, dans l’industrie comme dans les associations, les plans de licenciements, les programmes de départ volontaires, se multiplient dans un marché qui offre de moins en moins de voies pour un retour à l’emploi traditionnel.

Demain, chacun devra-t-il inventer son emploi, ou son activité, ou être abandonné par le collectif sur le bord du chemin ?…


Comment en sommes nous arrivé là ?

Un regard étymologique nous aidera à cerner les injonctions paradoxales encloses, auxquelles nous sommes soumis. J’ai retenu quatre mots à forte portée symbolique: Valeur ; Travail ; Engagement ; Salariat.

Le mot Valeur : vient du latin valere qui veut dire : être fort. Avec ce signifiant « être fort », on peut imaginer comment l’appropriation du mot valeur est gratifiante. En effet, au nom d’un idéal commun, le concept de Valeur renforce le sentiment de puissance… Il nous expose à être l’objet de séduction des abus de langage et des techniques de communication. Au point que des chercheurs aux Etats Unis ont donné un nom à cette pratique qui consiste à entretenir l’ignorance et produire de la désinformation idéologique : l’agnotologie[4].

Il semble donc ici important de proposer de nous méfier de ceux qui convoquent les « valeurs » à propos de tout… …et donc parfois du pire.

Quant au mot Travail, il vient de l’ancien français travail, qui signifiait au XIIème siècle « tourment, souffrance », lui-même issu du latin tripálĭum « instrument de torture à trois poutres ».

Certes, bien d’autres l’ont dit avant moi, mais devons nous pour autant perdre de vue cette évidence et ne pas nous interroger sur ce qui fait que le mot qui désigne un instrument de torture indique également une valeur réputée indispensable à l’épanouissement de soi ?…

En citoyens responsables, voire ardents promoteurs de la laïcité, quelles représentations sont en jeu lorsque nous sommes séduits par les vertus du précepte : « gagner son pain à la sueur de son front » ? Expression directement tirée de la Genèse[5]: “C’est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain, jusqu’à ce que tu retournes à la terre d’où tu as été tiré : car poussière tu fus, et poussière tu redeviendras !”[6]. En effet, le pain est de longue date associé au travail, comme la monnaie d’un rude labeur…

Après les mots Valeur et Travail, voyons les significations du mot Engagement cher à Jean-Paul SARTRE : Il est issu de gage, qui vient du latin vadis qui signifie Caution en justice, répondant, garant ; de l’indo-européen vadh (« promesse ») qui donne le vieil anglais Wedd («contrat»), l’allemand Wette (« pari »). Nous parlons donc bien du don de soi en gage, d’un contrat, d’une promesse, voire d’un pari sur l’avenir, où la mise est soi-même…

Quant au mot Salariat, il vient du latin salarium, dérivé de sal, le sel (ressource précieuse, indispensable pour conserver la viande), il désignait initialement la ration de sel fournie aux soldats romains. Puis salarium désigna l’indemnité en argent versée pour acheter le sel et autres vivres.

Ainsi, nous pouvons observer les sources d’ambiguïtés contenues dans ces mots symboliques, et comment chacun y trouvant sa signification favorite peut dialoguer avec l’autre dans l’illusion d’une connivence, alors que les finalités respectives peuvent être diamétralement opposées… N’oublions pas comment le Maréchal Pétain utilisa le 1er Mai 1941 pour célébrer la fête du Vrai Travail
Mais en 2014, pourquoi des économistes contestataires et des philosophes comme Bernard STIEGLER, parlent-ils de la fin du salariat ?

 

Le Travail est-il une Valeur ?

Le fait est que le travail est aujourd’hui en France perçu comme « une valeur forte ». Les salariés l’idéalisent et en attendent beaucoup. On entend même parler de bonheur au travail, ce qui renforce les croyances que le travail est lui-même une valeur… Mais ne fermons pas les yeux sur les montées du mal être au travail, sur l’émergence des risques psycho-sociaux comme on les nomme. Ces risques qui atteignent de plus en plus de salariés, jusqu’à les rendre malades de leur travail, voire jusqu’à les pousser à mettre fin à leur vie, sur les lieux même de l’exercice de cette soit disant valeur…

Comme l’écrivait Paule PEREZ dans une tribune du Monde[7] à propos des outils de management des compétences : « …deux visions du monde se télescopent et la dimension individuelle est malmenée dans les deux cas… ». Le fait est aujourd’hui avéré que les entreprises, qui ont privilégié la « gestion des talents », ont sacrifié sur l’autel du retour sur investissement rapide les valeurs de cohésion du travail salarié. Or, la question du bonheur est de nature existentielle, elle relève de l’intimité de l’individu, elle le renvoie à sa trajectoire de vie et au sens qu’il lui attribue. Alors assigner au travail un statut de valeur, c’est nier que dans l’écologie du bonheur de chacun, le travail peut légitimement prendre une place toute relative.
Organisation du travail : un cadre qui vacille

Dans son rapport au Pdt de la République intitulé : « contributions aux politiques culturelles à l’ère numérique », Pierre LESCURE recommande de faire de l’Europe un projet citoyen. Les activités numériques échappant aux protections juridiques et sociales, il invite à repenser le cadre, et rendre possible la conduite de toutes les politiques adaptées à la création, la diffusion, et l’accès à la culture.

Dans le même temps, les normes comptables internationales[8] sacralisent l’approche ultra libérale et excluent les valorisations sociales. Aux USA, on assiste à la montée du smart power (les savoirs contributifs… prônés par Hilary CLINTON); quid des protections sociales? Dans la dynamique des échanges via les réseaux sociaux, on assiste à l’émergence de pratiques communautaires à priori séduisantes, mais hors des règles de protection sociale. Comme par exemple les organisations de productions et services collectifs autour des imprimantes 3D… les fablabs[9]… les makers[10]

Dans le même temps, on observe la montée du secteur de l’économie sociale et solidaire, dit ESS. Ce modèle ESS, est en fait l’héritier des projets autogestionnaires inspirés par PROUDHON[11]. Néanmoins, cette montée peut être regardée comme une réaction au retrait paradoxal de l’Etat de ce secteur présenté par lui-même comme prometteur…

Dans son Projet de Loi sur l’ESS, Benoit HAMON[12] étaye en effet ses objectifs sur trois principes que peuvent être qualifiés de républicains : engagement volontaire ; égalité ; solidarité. Avec dans leur mise en interaction la recherche d’un égal socle commun aux valeurs fondant l’action politique et celles fondant l’action économique. Mais attention aux dérives du genre : aux riches le libéralisme, aux pauvres l’ESS… surtout au moment même ou l’Etat réduit sa participation à la prise en charge de sa « commande publique », ce qui conduit le secteur a supprimer des emplois salariés.

« Longtemps principal régulateur des relations sociales et de la solidarité, le salariat, est bien sur le déclin »[13]. Le fait est que le salariat est de plus en plus confronté à la concurrence de l’activité non salariée, et il semble se réduire à sa fonction d’accès aux droits sociaux.

L’emploi « à vie » a quasiment disparu, derrière l’essor du télétravail, du recours massif à la sous-traitance, du succès croissant de l’auto-entrepreneuriat, et la substitution de l’homme par la machine dans les supermarchés, les guichets des gares, des aéroports, des banques, et même des postes…

Et comment ne pas s’interroger sur le sens de la valeur lorsque l’« Engagement associatif » est déclaré grande cause nationale 2014 par Jean-Marc AYRAULT, alors Premier Ministre, et que le sens qu’il y donne est celui de la promotion des dons et du bénévolat, alors que les subventions aux associations qui assurent des services au public sont soit supprimées, soient très largement amputées…

Les observateurs économistes avancent déjà le chiffre de quarante mille suppressions d’emplois à venir en 2014, dans les associations ; une sorte de Plan Social de dimension nationale, qui ne dit pas son nom…

Dans le même temps, le MEDEF s’active pour faire disparaitre le régime des intermittents du spectacle… alors que ce régime pourrait au contraire être considéré comme un modèle à dupliquer pour des personnes entre deux périodes de production ou de création de valeur rémunérées…

Et sans tomber dans le psychodrame du complot, doit-on prendre à la légère les paroles de Denis KESLER, homme de l’ombre du MEDEF, lorsqu’en 2007, il déclara au sujet de l’établissement d’une liste de réformes à faire : « C’est simple, prenez tout ce qui a été mis en place entre 1944 et 1952, sans exception. Elle [la liste] est là. Il s’agit aujourd’hui de sortir de 1945, et de défaire méthodiquement le programme du Conseil National de la Résistance ! ».

 

La Valeur doit-elle supposer une contrepartie obligatoire ?

Si nous ne voulons pas céder à la tension archaïque de diabolisation de ces discours guerriers, alors il convient aujourd’hui d’accepter de remettre à l’ouvrage l’impensé du terme Valeur. C’est-à-dire penser ce qu’est la production humaine, en quoi le collectif attend des personnes singulières qui le composent, une économie de la Valeur sociale ?
Ou se situe le non reconnu des productions d’impact et fonctions sociales ?… Poser la question du principe de « sans contrepartie » à moins de « réciprocité vitale[14]» comme chez Pierre RABHI[15], mais sans rentrer dans le religieux de cela, sans se soumettre aux croyances de la fonction salvatrice de sa propre bienfaisance. Oser penser, avoir le courage de dire que tous les êtres exercent une fonction sociale, sont des « producteurs d’économie », que ce soit la voisine qui va voir en été si la vieille dame a bien bu… accepter que cette valorisation de la production sociale ne donne pas lieu à une « police », mais soit le résultat d’une volonté collective de décider si on « prend en compte » une autre sorte de contrepartie, de circulation du don comme nous y invite le modèle de MAUSS[16]. Ce que l’on voit s’organiser dans les fablabs, les makers est-ce une version moderne de don contre-don ?…

 

Que penser de ce retournement des Valeurs ?

Si pour un citoyen responsable, il convient d’exercer, par la dialectique, son sens de la recherche permanente du bien commun, alors il s’agit bien de penser le monde de demain avec une autre façon de penser que celle d’hier, penser, comme dans une tension marrane, avec les contingences du monde de demain sans rompre avec le passé, et trouver de nouvelles bases de conciliation entre les besoins collectifs de la société et ceux de l’être singulier…

Comme tout citoyen fidèle à une philosophie de la liberté, l’engagement humanitaire voire marranitaire, peut aussi s’inscrire dans la filiation de François RABELAIS, pour son invitation à la science éclairée : « Sapience n’entre point en âme malivole, et science sans conscience n’est que ruine de l’âme »[17]. Le mouvement peut également s’inspirer de l’approche fondamentale de Baruch SPINOZA au XVIIème siècle[18], autour de ce qu’on appelle aujourd’hui l’engagement en tant qu’une implication sociale, à la condition de prendre garde à ne pas glisser dans la servitude volontaire…

Autrement dit : ne pas chercher à réduire la complexité, « rester éveillé » et adapter à chaque fois une réponse collective à la singularité de l’autre, qui doit rester libre et digne… ce que le salariat a fini par ne plus garantir complètement.

 

Oser poser la question fondamentale : Qu’est-ce que c’est la production humaine ?

Le monde globalisé et numérisé est en plein bouleversements et sort des cadres sociaux mis en place par des humanistes. Le travail érigé en valeur a fini par conduire les salariés dans une servitude volontaire. Et le salariat, comme modèle garantissant un « bonheur social » est en effondrement.

« Qu’est-ce que la production humaine sans contrepartie directe en deçà de la production du travail normal et à portée symbolique ? », interroge Paule PEREZ ;  une œuvre d’art, une parole, un geste, une manière d’être avec ses voisins, une information partagée, un service rendu, une chauffeure de bus qui s’arrête dix mètres avant l’arrêt de bus pour que les dames puissent descendre ailleurs que dans les flaques d’eau…

A l’instar de Marc DE BASQUIAT[19] osons penser que le lien entre revenu et travail est une illusion et qu’il est déjà très distendu.
Le revenu d’existence sans contrepartie monnayable : une vielle idée neuve[20]

Il me semble que nous pourrions penser un nouveau filet de sécurité sociale d’existence, voire de sécurité d’existence sociale, qui ne soit pas conditionné à des « traces  historiques de salariat ».

Si la sueur perle au front des gagneurs de pain, gardons nous d’en faire un modèle désirable. Il est temps de penser la société de demain, qui incarnera ses valeurs républicaines dans la reconnaissance de l’essence des êtres et pas seulement dans leur force laborieuse.

Et si nous allions un cran plus loin que le Revenu de Solidarité Active de Martin HIRSCH[21] ; plus loin que la pension de retraite des travailleurs ; encore plus loin que les bourses aux étudiants pauvres ; plus loin que les allocations familiales, l’aide au logement et les indemnités journalières des travailleurs sans emplois ou malades ; encore plus loin que les congés payés et les congés d’éducation parentale ; plus loin que tous les types de minimas sociaux ouvrant (en théorie) des droits à logement…

Naturellement, il est ici question de prendre courageusement position contre la bien-pensance qui s’appuie sur l’accueil impensé des « victimes » à qui le discours agnotologique désigne les « coupables »[22]

Comme Christine MARSAN[23], psychosociologue l’écrit à propos de l’hypothèse d’un revenu minimum d’existence : « Évidemment les détracteurs voient immédiatement les dangers liés à son attribution, si elle est universelle, car elle pourrait, peut-être, attirer des millions d’immigrés supplémentaires en Europe, ou alors augmenter la fainéantise. Réaliser une analyse de risques objective et non moralisante est tout à fait intéressant et nécessaire ».

Sur la question du revenu inconditionnel, Mona CHOLLET[24], journaliste et essayiste suisse, écrit : « Mais en faire la justification du revenu garanti constitue un piège que GORZ avait bien vu : « On reste ainsi sur le plan de la valeur travail et du productivisme. » Or « le revenu d’existence n’a de sens que s’il n’exige ni ne rémunère rien » : il doit au contraire permettre la création « de richesses non monnayables ».

Ceux d’entre nous qui, comme moi, sont encore salariés et ceux qui ne le sont plus, ou ne l’ont jamais été, devons nous continuer, au nom de valeurs qui ont été imaginées pour mieux nous asservir, à nier le déclin d’un modèle qui ne pourra probablement pas être sauvé sans refonte en profondeur. Cette refonte passera sûrement par le déplacement de nos repères historiques, parfois le renoncement à nos croyances parce que le progrès n’entre pas en âme malivole et inconsciente…

Pour poursuivre l’œuvre des femmes et des hommes qui ont inventé l’Etat Providence de la 3ème puis de la 4ème République[25].

 

En conclusion

Impossible ? Non. Il y a déjà eu des révolutions  de mentalité analogues en France, par exemple la création de l’allocation de salaire unique pour la femme qui « ne travaille pas ». De même, la reconnaissance de la fonction des conjoints d’artisans qui a conduit à rendre obligatoire leur couverture sociale[26]

Notre société a les moyens et peu prendre les décisions politiques de donner à tous un revenu d’existence sans exiger en retour une contrepartie monnayable.

Permettre à toute personne de travailler selon ses désirs et selon ses possibilités et à des rythmes singuliers, et veiller à ce que le système ne l’exclue pas : voilà un principe fondamental qui va plus loin que l’article 7[27] de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme.

Il me semble qu’il est temps de travailler au-delà des articles 22 à 27 de la DUDH[28], à un Revenu d’existence, sorte de Revenu contributif dont le montant ne serait pas lié au nombre, ni à la qualité des gouttes de sueurs perlant aux fronts des générations à venir.

Et décorréler les contributions mutualistes du salaire, en les reportant sur un prélèvement unique sur la consommation (à l’instar de la TVA) qui serait graduelle depuis zéro pourcent sur les produits de première nécessité, et beaucoup plus pour les produits de luxe.

Utopique ? Et pourquoi pas ? Si pour Victor HUGO « l’utopie est une vérité de demain », alors l’utopie d’aujourd’hui peut s’avérer le progrès de demain.

Pour cela, le courage politique doit prévaloir…

P.G.

Remerciements à Paule et Michel Pérez pour leurs contributions sans contreparties…

 

NDLR : Patrice Gaudineau est un militant des Droits de l’Homme, il a contribué en tant qu’expert à l’élaboration du Livre Blanc de la France pour le Sommet mondial sur le développement durable de 2002, (aussi appelé sommet de la Terre de Johannesburg), et notamment sur le volet de la responsabilité sociétale des PME et des organisations territoriales et ONG (associations et organisations non gouvernementales). Il a également contribué à l’élaboration du Livre vert de l’Europe sur la RSE (responsabilité sociétale des entreprises). Il est Directeur Général de SIS-Réseau (Santé Info Solidarité Réseau), fédération qui regroupe des organismes de relation d’aide à distance (comme Sida-Info-Service, Hépatites-Info-Service et Ligne Azur), le premier Centre de Santé Sexuelle en Europe (Le190), des centres de ressources sanitaires et sociales dans le monde (Comme le CIRAD -consortium international de relation d’aide à distance- en Afrique), ainsi que des délégations régionales pour la prévention, l’éducation à la santé et la lutte contre les discriminations.

 

[1] Claude Corman et Paule Pérez ; Contre-culture marrane – ses apports aux questions contemporaines. Edition Temps Marranes, 26 avril 2010. A propos de la non-contamination de l’espace public par des considérations religieuses : « …c’est bien cette borne, ce seuil, cette limite de l’intérieur et de l’extérieur, du privé et du public, qui peinent désormais à être définis. » p.103.

[2] Comme par exemple le groupe sud-coréen Daewoo, qui en 2002, fermait en Lorraine trois usines et supprimait mille emplois alors qu’il avait reçu en 1989 trente cinq millions d’euros pour les bâtir…

 

[3] Source : Rapport du réseau d’experts R&S (Recherches et Solidarités) : « Les associations face à la conjoncture …et aux emplois d’avenir » ; 3ème édition, janvier 2013.

http://www.associations.gouv.fr/IMG/pdf/enquete_recherchesolidarite.pdf

 

[4] Terme inventé par l’historien des sciences Robert N. Proctor en 1992, qui a analysé les phénomènes de production culturelle de l’ignorance.

[5] (chapitre 3, verset 19)

[6] Bible traduite Rabbinat Français sous la conduite de Zadoc Kahn, Grand Rabbin.

[7] Journal Le Monde du mercredi 26 février 1992 ; article intitulé « Les bilans personnels ».

[8] IASB – Instrumental Accounting Standards Board

 

[9] FabLabs (contraction de fabrication laboratory) où règnent esprit collaboratif, bidouille, partage des sources de fichiers numériques, mutualisation de l’outil, militantisme et débats permanents. «Il y a une bulle technologique, s’amuse un designer, qui peut éclater. Je connais des PME qui achètent des imprimantes mais ne savent pas trop quoi en faire. La grande distribution s’y intéresse aussi.» Est-ce une «révolution» technologique qui est en marche, industrielle ou artisanale? Ou un grand fourre-tout à illusions du do it yourself? Source :
http://next.liberation.fr/design/2014/04/18/la-3d-fait-des-petits_992298

[10] Nouvelles méthodes de travail, regroupant tout à la fois des espaces de coworking ou des coopératives. La consommation collaborative en est un phénomène.

[11] Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), socialiste utopique, il s’opposa aux Marxistes sur une question majeure : celle de la prise de pouvoir d’un système sur la personne.

[12] Adopté par le Sénat en première lecture le 7 novembre dernier, le projet de loi-cadre doit être examiné par l’Assemblée nationale à partir du mois de mai 2014. Valérie Fourneyron, secrétaire d’Etat chargée de l’Economie sociale et solidaire est actuellement en charge de ce projet de loi-cadre.

[13] Jean-Pierre Gaudard, dans « La fin du salariat » qui vient de paraître chez François Bourin Editeur. Ancien rédacteur en chef à l’Usine Nouvelle.

[14] Pierre Rabhi : « Un arbre en ma mémoire » ; 12 février 2014. http://www.pierrerabhi.org/blog/

[15] Agriculteur, écrivain et penseur français d’origine algérienne, Pierre Rabhi est un des pionniers de l’agriculture biologique. Il défend un mode de société plus respectueux des hommes et de la terre et soutient le développement de pratiques agricoles accessibles à tous et notamment aux plus démunis, tout en préservant les patrimoines nourriciers. Voir : http://vimeo.com/12869687

[16] Don-contredon, Marcel Mauss : C’est en 1925 que Mauss fait paraître un texte intitulé : « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques ». Neveu d’Émile Durkheim, avec lequel il a travaillé à la fondation et au développement de ce qui reste alors encore en France une jeune discipline à visée scientifique et à faible légitimité universitaire, le sociologue vient de participer (1923) à la création de l’Institut d’ethnologie. D’une certaine façon il invente, à l’instar de son oncle précurseur, une forme moderne et exigeante de coopération scientifique, « à distance » si l’on veut, dont la relation qu’il entretient avec le travail de Franz Boas offre un bon exemple. Celui-ci, né en Westphalie en 1858, se fixa aux États-Unis où il accomplit l’essentiel de sa carrière universitaire de professeur d’anthropologie. Il forma à ses méthodes de collecte de données, de recueil de récits, et d’interprétation du corpus ainsi constitué, une grande quantité d’étudiants mais aussi de membres des tribus indiennes qu’il étudia, en particulier en Colombie britannique : « Il traduisit des milliers de pages de textes indigènes ». Boas, mais aussi, parmi d’autres, Bronislaw Malinovski, l’auteur de cette merveille des sciences humaines que constitue son livre majeur Les Argonautes du Pacifique occidental, dont l’essentiel du propos se concentre sur une description rigoureuse et sur une interprétation systématique d’un régime de prestations sociales – la kula –, procurent au sociologue sédentaire une base explicative à partir de laquelle il va élaborer ses propres mises en relation des données et sa théorie de l’échange archaïque. Ce dernier, Mauss le nomme autrement « échange-volontaire-obligatoire ». Source : (http://www.revuedumauss.com/).

[17] François Rabelais : Pantagruel (lettres de son père Gargantua) ; 1532.

[18] Le conatus est un concept de l’Éthique de Spinoza. Spinoza s’est assigné comme objectif fondamental la transmission d’un message libérateur à l’égard de toutes les servitudes (Petit Larousse édition 1997). En particulier dans Le traité théologico-politique.

[19] Ingénieur et docteur en économie : « Cela s’apparente à une banalité, mais en réalité c’est fondamental : c’est bien la perception d’un revenu qui permet la survie, pas l’exercice d’un travail. A l’inverse, tout travail est-il rémunérateur ? Non, nous rappelle l’INSEE qui évalue à 38 milliards le nombre d’heures de travail rémunérées en France pour l’année 2010, chiffre nettement inférieur à la fourchette des 42 à 77 milliards d’heures de travail domestique. Allons plus loin : tout revenu est-il la contrepartie d’un travail ? Pas davantage. Les revenus de remplacement (retraite, chômage), les prestations sociales et familiales, les revenus fonciers et financiers constituent environ 40% des revenus disponibles des ménages. Le lien entre revenu et travail est donc très distendu ». source :  (http://www.kaizen-magazine.com/pour-re-faire-societe-un-revenu-de-base/)

[20] Source : (http://www.monde-diplomatique.fr/2013/05/CHOLLET/ 49054): « C’est aux Etats-Unis qu’est apparue, après guerre, l’idée d’un revenu de base progressiste. Initiateur en 1968, avec Paul Samuelson, John Kenneth Galbraith et mille deux cents autres économistes, d’un appel en ce sens, Tobin fait introduire son projet de  demogrant dans le programme de George McGovern, dont il est le conseiller, lors de la campagne pour l’élection présidentielle de 1972. Avec la lourde défaite du candidat démocrate face à Richard Nixon, le projet est enterré. Il refait surface en Europe, d’abord dans les Pays-Bas des années 1980. En Belgique, un groupe de chercheurs et de syndicalistes crée en 1984, autour de l’économiste et philosophe Philippe Van Parijs, le Collectif Charles Fourier. Un colloque organisé en 1986 à l’Université catholique de Louvain donne naissance au Réseau européen pour le revenu de base (Basic Income European Network, BIEN), qui deviendra mondial (Basic Income Earth Network) en 2004. L’un de ses fondateurs, Guy Standing, économiste à l’Organisation internationale du travail (OIT), participe à l’expérience de revenu garanti lancée en 2011 en Inde (lire : En Inde, l’expérience revitalise les villages) ».

[21] Créé par Martin Hirsch, haut-commissaire aux solidarités actives de Nicolas Sarkozy, le revenu de solidarité active (RSA) a été lancé en janvier 2009 en remplacement du RMI. Mais les agents publics qui gèrent cette aide n’ont pas toujours à leur disposition une information claire et actualisée sur le RSA-activité. Selon l’Observatoire des non-recours aux droits et services (Odenore) fondé par Philippe Warin, la moitié des personnes qui ont droit au RSA ne le demandent pas, un chiffre qui monte à près de 70% pour le RSA-activité. “J’ai toujours reconnu que le RSA était une réforme inachevée”, rappelait Martin Hirsch dans un entretien au “Monde” en juin 2013. Il demande d’ailleurs “un plan massif contre le non-recours”. Dans un rapport remis en février dernier, la Cour des comptes pointait les faiblesses du RSA-activité, trop peu sollicité et à l’impact limité. Source : http://tempsreel.nouvelobs.com/social/20130715. OBS9541/rsa-activite-pourquoi-ca-n-a-pas-marche.html

[22] Comme par exemple en mai 2011, Laurent Wauquiez qui a dénoncé “les dérives de l’assistanat” qu’il voyait comme “le cancer de la société française”.

[23] Source : http://lecercle.lesechos.fr/economie-societe/societe/autres /221189466/revenu-minimum-dexistence-enjeux-causes-consequences

[24] Source : http://www.monde-diplomatique.fr/2013/05/CHOLLET/ 49054

[25] (Extrait wikipédia) Avec la création de la Sécurité sociale en 1945, la France met en place un système social inspiré à la fois des modèles beveridgien et bismarckien. Formulé dans ses grandes lignes en grande partie par le juriste Pierre Laroque, en 1945, et issu du Programme du Conseil national de la Résistance, la Sécurité sociale s’inspire de ces deux grandes conceptions : il conserve la logique d’un système assurantiel, financé par des cotisations des travailleurs, mais vise à la mise en place d’un système généralisé, centralisé et global de sécurité sociale. En 1946, la Constitution de la IVe République, adoptée par référendum, crée dans son préambule une obligation constitutionnelle d’assistance financière de la collectivité envers les personnes exposées aux risques sociaux les plus importants (femmes, enfants, vieux travailleurs).

[26] Loi de  rattachement obligatoire du conjoint d’artisan à un statut (2 aout 2005).

[27] DUDH de 1948 ; article 7 : Tous sont égaux devant la loi et ont droit sans distinction à une égale protection de la loi. Tous ont droit à une protection égale contre toute discrimination qui violerait la présente Déclaration et contre toute provocation à une telle discrimination.

[28] http://www.un.org/fr/documents/udhr/

 

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