Quand Spinoza nous tend un miroir à travers « La société des affects » de Frédéric Lordon

Défiance réciproque des sciences sociales et de la philosophie

Frédéric Lordon, dans son ouvrage consacré à « la société des affects » montre tout d’abord que pour conquérir leur autonomie, les sciences sociales on dû s’affranchir de la philosophie. Il leur a fallu trouver une spécificité linguistique qui a abouti à un style jargonnant n’ayant rien à envier à l’hermétisme philosophique. Par ailleurs, se détournant de cet « humanisme » suspect qu’elles imputaient à la philosophie, les sciences sociales ont cherché à forger des instruments de mesure, s’appuyant de façon caricaturale sur les mathématiques, jusqu’à l’outrance dans le champ de l’économie. Il se peut bien que, ce faisant, elles aient voulu se constituer en une élite d’initiés.
Mais la langue des sciences sociales ne peut être la langue mathématique. Elle ne peut être que langue de théorie donc de concepts ; par conséquent, s’étant extraites de la philosophie, il leur faut bien y revenir avec cette évidence que le concept n’est pas la chose exclusive de la philosophie
Le contentieux avait atteint un point culminant avec la sociologie de Bourdieu : cette dernière, en tant qu’analyse critique des effets d’autorité sociale s’en prenait de ce fait à l’autorité intellectuelle et à ceux qui en offrent une incarnation : les philosophes.
Il semble désormais qu’un dépassement se produise et, à l’interface de ces deux disciplines, de nombreux travaux signalent une évolution et une association fructueuse dans un renouement des sciences sociales et de la philosophie car, fait remarquer l’auteur, il ne saurait y avoir, du côté de la philosophie de concepts sans objet ni, du côté de la sociologie, un objet démuni de concepts.

Autre forme de défiance à l’égard de la subjectivité et des émotions

Dès son introduction, Frédéric Lordon justifie son titre et son sous-titre : « La Société des affects. Pour un structuralisme des passions ». Les sciences sociales ont voulu ignorer, outre la philosophie, la réalité des émotions parce que leur objectif était de se constituer en tant que sciences des faits sociaux et non des états d’âme, de peur d’évoluer vers une sorte de psychologie sentimentale. Elles se sont donc aussi démarquées des approches psychologiques et psychanalytiques de la subjectivité Mais voilà, la réalité sociale est autant faite des affects des hommes que du poids déterminant des structures. L’on ne peut se satisfaire de ne prendre en considération que les structures. Il y a des individus qui éprouvent des affects induits par les structures sociales et politiques et, pour l’auteur, il convient de réunir les deux bouts de la chaîne pour « donner accès à un structuralisme des passions » position permettant, bien au-delà d’une simple synthèse, de favoriser des régulations, des accommodations. L’auteur écrit : « Les individus ne se comportent que comme les structures les déterminent à se comporter ; mais ils n’ont un tel comportement que pour avoir désiré se comporter ainsi. Ces deux propositions ne se raccordent que par la médiation des affects ». Voilà qui rappelle Deleuze et sa célèbre affirmation : « On ne délire que du social »

Résumons : les sciences sociales ont à travailler avec des concepts philosophiques et elles ont à s’intéresser aux affects ; ces affects sont déterminés par des structures dont l’effet peut être désiré. Il n’est pas étonnant, dès lors que l’ « Ethique » de Spinoza et son « Traité politique » soient au fondement de l’analyse de Frédéric Lordon même si, on le verra, ce mouvement le conduit quelque peu à écimer la pensée de Spinoza, en laissant volontairement de côté, en particulier, le point de départ de l’ « Ethique » : la définition de la Substance. Pour approcher les outils conceptuels que Frédéric Lordon emprunte à Spinoza, revenons, trop rapidement, sur quelques définitions fondamentales proposées par l’ « Ethique » et par le «Traité politique »

L’ « Ethique »

C’est la Substance que Spinoza conceptualise en tout premier lieu ; la Substance est cause de soi : « j’entends par Substance ce qui est en soi et est conçu par soi, c’est-à-dire ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose dont il doive être formé ». Nous rencontrons ici, il faut le remarquer en passant, l’idée d’une causalité endogène que théorise aussi, de nos jours, la physique quantique quand elle étudie le « saut » de l’onde à la particule.
Plus loin dans l’ « Ethique », Spinoza identifie la substance à Dieu, c’est-à-dire à la Nature (Deus sive Natura). Cette Nature, dotée d’une infinité d’attributs, est à la fois naturante et naturée. Naturante en tant que force productrice. L’aspect naturé de la substance, ce sont les effets de sa puissance naturante les modes. L’homme est l’un de ces modes et ne peut percevoir que deux attributs de la Substance : l’étendue et l’esprit, ce qui le constitue en tant que corps-esprit (Spinoza ne dissocie pas l’un de l’autre). L’homme n’est plus un sujet au sens philosophique traditionnel, ni un sujet-substance, au sens cartésien, mais une modalité de cette Substance qu’on peut se représenter comme un réservoir de puissance, un fait primitif et autonome. Cette conception apparaît aussi, peut-être plus clairement exprimée, dans la pensée arabe où le mot tabî’a désignant la nature peut avoir une fonction de participe actif ou passif, désignant donc en même temps « ce qui empreint/imprime » et « ce qui porte l’empreinte. Substance et modes sont ici associés en un même terme.
Les choses produites ont en commun l’effort pour persévérer dans leur être, effort existentiel que Spinoza nomme le conatus. L’être humain, mode particulier de la substance se trouve affecté par les réalités extérieures qui produisent en lui des affects influençant cet effort existentiel, ce conatus; Spinoza distingue trois affects principaux ; le désir, la joie, la tristesse. Le désir, c’est la forme que prend en l’être humain « l’effort pour persévérer dans son être ». Le désir est donc le moteur qui le dirige vers des formes extérieures. Ces causes extérieures du désir ne sont pas désirables en tant que telles mais simplement parce qu’on les désire. Spinoza définit alors le désir comme « essence même de l’homme », ce qui, si on adhère à son propos, exclut de l’identifier comme manque puisqu’il est indissociablement lié au mode humain. De cet élan naîtront des passions tristes ou des passions heureuses. Les passions heureuses augmenteront la puissance d’agir, les passions tristes l’amoindriront.

Le « Traité politique »

Dans cette œuvre, Spinoza analyse l’articulation du droit naturel et de l’Etat. Hobbes, le premier a défini la notion de « droit naturel », une puissance que chacun a le droit d’exercer jusqu’au meurtre. Et, de ce fait, l’homme étant selon lui « un loup pour l’homme », un Etat fort devra se constituer pour dompter la puissance naturelle des hommes. Cet Etat, représenté par le Léviathan, maîtrisera le « droit naturel » de ses sujets en faisant régner la peur.
Spinoza, privilégiant aux autres exercices de la souveraineté, celui de la démocratie affirme, en opposition à Hobbes, que le pouvoir politique pourra accueillir le droit naturel des êtres humains et les « affecter » de manière à susciter en eux les passions joyeuses plutôt que les passions tristes. Alors, le peuple se fera l’allié de l’Etat, jusqu’à devenir l’Etat : chacun comprenant en effet l’impossibilité d’exister individuellement en dehors de féroces luttes de domination, délèguera à l’Etat, son « effort existentiel » (conatus).
Les concepts élaborés dans l’ « Ethique » se retrouvent donc ici, interprétées politiquement : force existentielle, affects de joie, affects de tristesse. Il s’en dégage corollairement qu’une puissance d’agir de l’Etat prolongeant celle de chacun, instituerait une démocratie réelle. C’est la vision d’un homme pour qui la joie est fondatrice. Le « droit naturel » serait structuré par les lois en lesquelles il se prolongerait, « droit naturel » auquel, et Spinoza y insiste en diverses occurrences, il n’y aurait pas lieu de renoncer.
Relisons cet extrait Du chap. XX du « Traité théologico-politique :

« Des fondements de l’Etat tels que nous les avons expliqués ci-dessus, il résulte avec la dernière évidence que sa fin dernière n’est pas la domination ; ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’Etat est institué ; au contraire c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est-à-dire conserve, aussi bien qu’il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’Etat n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celles de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire, il est institué pour que leur âme et leur corps s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une Raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’Etat est donc en réalité la liberté. »

Contradicteur de la pensée de Hobbes, défenseur de la démocratie et de la liberté, liberté dont il démontrera pourtant la part d’illusion, Spinoza est également un partisan déclaré de l’ordre politique; promoteur d’une recherche personnelle de « joie », il lie néanmoins indissociablement cette joie à un souci politique, mais aussi à une recherche éthique.

Frédéric Lordon montre l’actualité de Spinoza en s’intéressant en particulier au travail salarié

Le titre, avec le mot « affects », le sous-titre, avec celui de « passions » porte déjà la marque de Spinoza dont est imprégnée de façon générale la pensée du « socio philosophe ». Frédéric Lordon montre, dans les articles dont son livre est constitué que les relations qu’entretiennent les hommes avec l’Etat et donc avec les institutions, sont des histoires d’affects, de passions tristes ou joyeuses qui peuvent soit augmenter, soit amoindrir leur effort pour persévérer dans leur être, tel que Spinoza l’a théorisé sous le nom de « conatus ».
Un remodelage du « droit naturel » est, selon Spinoza, au fondement de l’ « état civil ». Lordon en fait outil conceptuel pour analyser les relations de l’homme avec son travail.
Il rappelle que ce « droit naturel » selon le « Traité politique II 8 » « n’exclut ni les conflits ni les haines, ni la colère ni les ruses ni absolument rien de ce que l’appétit conseille » et donc y renoncer n’affecterait l’homme que de façon triste si d’autres élans ne poussaient les hommes les uns vers les autres. Mais ce n’est pas suffisant, selon le sociologue ; il y faut un supplément venu du dehors, de dispositifs institutionnels pouvant contenir et orienter les élans du désir. Les renoncements qui semblent limiter, par une puissance supérieure (l’autorité des décrets, des structures et des lois) le champ de la puissance de l’homme et donc produire un affect de tristesse sont pourtant aussi générateurs d’affects joyeux. L’entrée dans l’état civil conçu comme l’ordre des institutions politiques de la cité produit la sécurité, « une joie née de l’idée d’une chose future ou passée à propos de laquelle toute incertitude est levée » (« Ethique » III 14). De la même manière, l’accès à l’état salarial par l’intermédiaire du travail qui exige de lourdes contraintes (affect de tristesse) est compensé par le salaire ; et la monnaie produit un affect de joie lié à la satisfaction de l’effort pour persévérer biologiquement et matériellement mais aussi au fait que l’argent, « devenu le condensé de tous les biens […] on n’imagine plus guère aucune espèce de joie qui ne soit accompagnée de l’idée de l’argent comme cause » (« Ethique »IV Appendice)
Ne nous méprenons pas : Frédéric Lordon ne se pose pas en défenseur de l’ordre social dominant, d’autant plus que l’affect de joie lié à l’argent laisse, dans notre actualité, beaucoup d’entre nous sur le côté, que la réalité du chômage et de la précarité ne peuvent qu’engendrer des affects de tristesse L’on comprend donc vite pourquoi il fait de Spinoza une sorte d’allié dans sa contestation de l’évolution des institutions dans notre modernité.

Travail, salaire, affects

Dans un retour historique sur le capitalisme, Frédéric Lordon montre que la mise en mouvement du corps des salariés ne tient pas à leur désir d’obtenir un bien mais d’éviter un mal. On ne peut parler d’affect joyeux puisqu’il s’agit principalement de survivre, de se donner péniblement les moyens de ne pas dépérir. Il se penche là, sur la condition des ouvriers principalement animés par la peur de la misère. Le désir vital d’obtenir de l’argent apparaît dans les structures sociales du capitalisme comme « le point de passage obligé de la persévérance dans l’être »
Le capitalisme a fait évoluer, avec le fordisme, ces formes premières, orientant les désirs et affects vers des formes plus joyeuses s’éloignant des affects tristes de la précarité vitale et de la pénible mise en mouvement des corps en offrant la stabilité des conditions matérielles des salariés, le plein emploi, la progression des salaires, la satisfaction du désir d’objets marchands. La jouissance de la marchandise a pris la place de l’aiguillon de la faim dans les meilleurs des cas.
Frédéric Lordon montre bien là comment la modification des structures entraîne celle du régime des désirs et des affects et comment, par conséquent, destin social des hommes, institutions et affects ont partie liée.
Mais la possibilité d’acquérir des objets ne paraissant pas suffisante car alors, la motivation du désir ne serait qu’ « extrinsèque », il faut obtenir un régime d’ « affects joyeux intrinsèques » : le travail doit devenir une occasion « d’accomplissement », de « réalisation de soi » ; à partir de là, le capitalisme bascule dans le libéralisme et la « psychologie managériale » fait son entrée, câlinant les salariés, surtout les plus productifs (salles de relaxation, de massage…) dans les entreprises. Alors les hommes au travail deviendront des « enrôlés joyeux ». Ainsi l’entreprise néolibérale fait-elle des approches de Spinoza une application tout à fait imprévue, instrumentalisant, en particulier, son affirmation : « Il faut conduire les hommes de façon telle qu’ils aient le sentiment, non pas d’être conduits mais de vivre selon leur complexion et leur libre décret » (« Traité politique » X,8). Cela suppose une gouvernance bienveillante cherchant ce qui convient à la fois à l’homme et à l’Etat.
La manœuvre a cependant les limites que met à jour l’ « Ethique » (II 35) quand Spinoza énonce que « les hommes se trompent quand ils se croient libres ». Le sentiment de vivre selon sa « complexion » et « son libre décret » serait donc une illusion sur laquelle un pouvoir attaché au bien commun pourrait s’appuyer. L’utilisation de cette invitation spinozienne par le néolibéralisme est perverse car ce dernier ne représente pas une instance attentive au bien commun : il ne cherche pas, en effet, ce qui est adéquat pour l’homme- adéquation qui est un fondement de la pensée spinozienne- mais ce qui l’est pour les institutions, la plupart du temps dans un but de productivité et de profit. Frédéric Lordon écrit, en effet , que c’est « par les mêmes mécanismes que le souverain monétaire et le souverain politique se font l’un et l’autre reconnaître : par captation de la puissance de la multitude comme pouvoir de produire un affect commun » ; mais à vouloir les persuader par tous les moyens possibles que le travail peut être à la fois source de richesse et d’épanouissement personnel, et donc de liberté, la manœuvre enferme les hommes dans leur illusion ; en effet, si l’on écoute jusqu’au bout Spinoza sur ce point, « les hommes se trompent quand ils se croient libres ; car cette opinion consiste en cela seul qu’ils sont conscients de leurs actions mais ignorants des causes qui les déterminent ». Spinoza, ici, approche ce qui sera théorisé plus tard comme inconscient et ouvre une question : qu’en est-il dans une société quand survient, dans la violence, un débordement de ces causes ignorées ?
Spinoza envisage cette question dans son « Traité politique » (III 9) : « Il faut admettre qu’appartient le moins au droit de la cité ce qui indigne le plus grand nombre ». Et, comme dans l’ « Ethique », il a considéré qu’une puissance d’exister ne pouvait être dominée que par une puissance d’exister supérieure, on peut en déduire que les servitudes tristes, devenues insupportables, se retournent contre l’ordre social et « affectent » à leur tour un pouvoir politique ou économique de façon négative jusqu’à le renverser, ce qu’on a vu dans les révoltes récentes qui ont embrasé le monde et que l’on voit dans les conflits sociaux qui apparaissent, ici ou là, dans un domaine professionnel ou institutionnel (grèves, séquestrations, manifestations) qu’en quelque sorte, Spinoza anticipe : « bien que nous disions que les hommes relèvent non de leur droit, mais de celui de la cité, nous n’entendons pas que les hommes perdent la nature humaine pour en adopter une autre ; ni par conséquent que la Cité ait le droit de faire que les hommes s’envolent, ou- ce qui est tout aussi impossible- que les hommes considèrent comme honorable ce qui provoque le rire ou le dégoût »(T.P.IV 4).
La question devient dès lors celle de « l’insupportable », très difficile à anticiper, ce qui fait écrire à Frédéric Lordon : « Une dynamique critique n’est lancée que par une formation de puissance collective déterminée à une action transformatrice. Et cette formation de puissance elle-même ne se constitue que sous le coup d’affects communs suffisamment intenses. Ces affects ont à voir avec les seuils de l’intolérable, de “ce qui ne peut plus durer”. Mais l’extension du “ce” qui est l’objet du jugement, et l’intensité requise pour qu’il soit jugé “ne plus pouvoir durer” sont soustraits à toute connaissance certaine et “à priori”. Qu’un état de chose économique devienne une crise demande donc de savoir quels affects cette affectation va produire. Pour leur fortune et pour leur infortune, les pouvoirs vivent dans cette indétermination, c’est à dire à l’abri de la plasticité du corps social dont les tolérances et les capacités d’accommodation peuvent s’étendre étonnamment loin ou, sous le risque d’un seuil invisible dont le franchissement ne sera constaté que trop tard »
On peut penser que le seuil du tolérable, dans nos sociétés, s’est étendu : nous acceptons, sous la pression des réalités économiques, beaucoup plus d’ « insupportable » qu’il y a quelques années : sommes-nous conditionnés à devenir, sinon des « enrôlés joyeux », du moins des consentants contraints ?

La nécessité de l’antilibéralisme

Frédéric Lordon intitule son dernier article : « Les Imbéciles Heureux » et dans le sous-titre, contre parodie le slogan de Sade, « Encore un effort pour être républicains » sous la forme « Encore un effort pour être antilibéraux ».
Il montre que l’imaginaire néolibéral s’infiltre partout et que son pilier central est celui de la performance et de son évaluation. Le corollaire en est l’image idéale d’un « moi » souverain, libre et responsable. On peut noter que c’est conformément à une telle image que sévissent les grands prédateurs, ceux qui, se déchaînant, comme les fauves du monde animal, mais sans le motif de la faim, estiment que leur revient de droit ce qu’ils s’octroient par la force ou la ruse : argent, sexe, pouvoir. Nous en avons régulièrement et tristement des exemples sous les yeux. Il est vrai que, en ce qui concerne le champ économique, Adam Smith, adepte du libéralisme, justifiait en théorie l’adage de Bernard de Mandeville dans « La Fable des abeilles » : « les vices privés font la vertu publique », ce qui a permis une légitimation théorique des abus dès le XVIIIème siècle…Et, à la même époque, le marquis de Sade, faisait, du vice, religion….Aujourd’hui, les grands prédateurs sont en proie à l’illimitation de leur emprise et, sur notre planète, 300 d’entre eux possèdent un patrimoine égal à celui de 3 milliards de leur semblables, ainsi que l’a énoncé Israël Nisand lors du forum européen de bioéthique à Strasbourg en janvier 2013.

Selon Frédéric Lordon l’ « idéal » néolibéral soutient la plupart des structures sociales. Il s’érige dans les domaines du management, et, de la même manière dans celui de la délinquance quand les trafiquants deviennent managers et « banksters ». L’image sévit jusque dans la presse féminine…et masculine, quand il s’agit de contrôler et modeler son corps dans la perspective d’accroître son capital de santé, de beauté etc.

La pensée spinozienne est aux antipodes de cette illusion de liberté puisque, comme on l’a vu, pour le philosophe, les hommes sont, en réalité ignorants des causes qui déterminent des actes dont ils pensent avoir la maîtrise. Frédéric Lordon écrit : « L’imaginaire néolibéral est en son fond un imaginaire de l’autonomie et de la suffisance individuelle […] Tant que ce noyau dur demeure inentamé, la matrice néolibérale reste à l’œuvre dans nos esprits ». Et l’on nous inculque quotidiennement les avantages qu’il y aurait à être « manager de soi-même ».
Il est par conséquent vraisemblable que les luttes contre le néolibéralisme, dans le discours comme dans les engagements, restent prisonnières de la même illusion de liberté et d’autosuffisance, celle-là même qu’elles combattent.
Il faut dire que cette illusion est solidement enracinée en nous depuis l’époque des « Lumières » que Kant définit comme une capacité que possèderait chacun à secouer les tutelles « dont il serait lui-même responsable […] Aie le courage de te servir de ton entendement ! Voilà la devise des Lumières. » (Kant « Qu’est-ce que les Lumières ? ») Kant était quasi contemporain de Smith et Sade et même si sa pensée allait à l’encontre de la leur, on voit bien qu’elle la rejoignait en ce qu’elle proposait d’illimité ; l’illimité était celui de la consommation pour Smith, celui de l’exercice du mal pour Sade ; pour Kant l’excès apparaît dans sa religion de « l’impératif catégorique » et dans sa conception de la « Raison Pure ». L’on comprend dès lors que Lacan ait pu écrire son « Kant avec Sade ». A notre époque, la quête de l’illimité reste dominante : ainsi, le provocateur Peter Sloterdijk a-t-il donné à l’un de ses ouvrages le titre « Tu dois changer ta vie ». Il y défend une éthique de la performance complétant son projet d’amélioration biotechnologique. Si l’on doit reconnaître que ce théoricien a su décrire la bascule d’une époque dans une autre, d’une anthropologie humaniste à une techno anthropologie exigeant un remaniement des codes, il est difficile de le suivre dans cet éloge de la performance. Par ailleurs, des voix et des fois qui peuvent paraître délirantes nous annoncent l’immortalité ! Quelle catastrophe ce serait !

Or, ce que Spinoza considérait comme adéquation contredit de tels points de vue.
Selon lui, l’homme en tant que mode de la Substance, est caractérisé par la finitude, l’incomplétude, le défaut ; et déterminé à penser non par lui-même mais sous l’effet de causes extérieures.
C’est pourquoi Spinoza envisage l’Etat comme l’agencement d’un réseau institutionnel apte à recevoir les insuffisances et les passions humaines pour les faire jouer de façon adéquate à la vie et à la survie des hommes.
C’est donc parce qu’il insiste sur la faiblesse de l’homme que Spinoza permet d’imaginer l’antilibéralisme en opposition à la norme libérale de l’autosuffisance du self made man.
Mode fini, l’homme est étymologiquement, selon Frédéric Lordon, un « imbécile » ; im-bacillum, sans bâtons, sans béquilles, il ne pourrait se soutenir tout seul. Si sa lucidité lui permet d’accepter cette évidence, si, d’autre part, il n’en conçoit pas trop d’affects de tristesse, s’il l’assume joyeusement, alors, il incarne la possibilité d’un post libéralisme. « Bref, il est, conclut Frédéric Lordon, dans une chute pleine d’humour, un imbécile heureux ».

Mais…

Eprise de la pensée de Spinoza, j’ai apprécié cette mise en perspective de ses concepts avec l’actuel contexte socio politique. Pourtant, une réserve s’est prononcée en moi, et non la moindre : c’est qu’il s’agit avant tout d’une « application » dans la mesure où Frédéric Lordon fonde son analyse sur « l’effort pour persévérer dans son être » (conatus) en le détachant de la définition spinozienne de la « Substance », donc en tronquant la pensée du philosophe. Le sociologue assume ce geste. Ainsi, dans l’article « Du système formel au système spectral », même s’il définit l’effort pour persévérer dans son être comme un « postulat dérivé », il propose, parlant de « changement de statut », de s’en servir comme point de départ, principe fondamental des sciences sociales. De « fondé », le conatus deviendrait « fondateur ».
Pour moi, il y a là comme un abus témoignant d’une certaine étroitesse et des limites des sciences sociales sans doute corollaires du cadre qui les structure.
Comme, pour Spinoza, l’homme, en tant que mode fini, est un effet de la Substance, il partage avec tous les autres modes produits, ce « conatus », « effort pour persévérer dans son être ». La « Substance », Spinoza la nomme aussi, on l’a vu, mais j’y insiste, « Deus sive Natura », « Dieu ou la Nature ». Quel « saut » audacieux que ce glissement de Dieu à la Nature, qui, à mes yeux, suggère la possibilité d’une « spiritualité laïque » ! Les religieux l’ont bien compris, accusant le philosophe d’hérésie, chrétiens comme juifs, ces derniers ayant prononcé contre lui le « herem », la pire des malédictions.
Il me semble que cette volonté délibérée de laisser de côté la « Substance » en tant que premier principe en réservant le premier plan au conatus (« effort pour persévérer dans son être ») conduit Frédéric Lordon à nous enfermer dans un choix sans alternative : libéral ou antilibéral c’est-à-dire, acceptant, dans le second cas, notre défaut premier, notre impuissance, devenant par là même dans le contexte libéral des « imbéciles heureux ». Certes, la formule est plaisante et a, pour moi, souvent ainsi nommée dans l’enfance, une certaine saveur. Mais Spinoza ouvre, me semble-t-il, une autre voie quand il nous propose cette joie particulière, « amor intellectualis Dei » que j’entends, prenant acte du glissement de la définition spinozienne, comme « amor intellectualis Naturae», Nature première dont notre nature seconde est une parcelle. Spinoza montre bien que si cette dernière sous la forme du « droit naturel » doit être accueillie par la loi, il n’y a pas, pour autant, lieu d’y renoncer et là, on peut rejoindre l’analyse que fait Frédéric Lordon, après Spinoza, des mouvements de révolte et de la nécessité, pour les Etats, de les reconnaître.
Mais, pour aller plus loin, cet « amour » identifié par Spinoza à une « joie » qui nous est consubstantielle, si nous ne l’étouffons pas, est une richesse infinie, un élan qui sourd de nos nappes phréatiques, se prolonge et se dilate en mouvement quasi cosmique, dont certains ont su témoigner comme Romain Rolland quand il évoque ce « sentiment océanique » dont Freud s’est beaucoup défié. Est-ce la raison pour laquelle ce psychanalyste s’est détourné et défendu de l’hypnose ?
Quoiqu’il en soit, l’esquisse de cette « mystique sauvage », (au sens de naturelle), celle des chamans, des Soufis, des Yoghi et autres « sages » m’apparaît comme une proposition, un don que nous fait Spinoza lorsqu’il identifie Dieu et Nature. C’est, à mes yeux, la plus extraordinaire pépite à extraire de son œuvre, un talisman pour ne pas rester l’otage du seul contexte sociopolitique et économique dans lequel nous avons certes à nous engager mais dont nous pouvons aussi nous dégager en toute ré-jouissance, au plus haut degré de la joie selon Spinoza, ce qui déploie à l’infini une jubilation existentielle.. Sans doute, le terme « heureuse » qualifiant l’ « imbécilité », représente-t-il, dans son effet performatif, un mouvement de Frédéric Lordon dans cette direction, mais le geste, à mes yeux, reste en suspens…
N.C.

Ce qui ne s’intitulera pas: “Intermède M: marasme”

Ce blog, jusqu’à il y a peu s’est orienté dans deux directions essentielles : la lecture/écriture de textes de fond et l’écriture poétique, les deux pouvant s’interpénétrer. Des pauses intitulées « intermèdes », sont venues y introduire, outre les interventions des co-auteurs qui se sont manifestés au début de l’expérience mais se sont ensuite lassés, des ruptures, fragments inspirés d’expériences personnelles appelant le plus souvent une réflexion. Le dernier en date : « Intermède L : lucioles » aurait dû être suivi par : « Intermède M : marasme ».Mais voilà ! C’était sans compter avec le fait s’imposant progressivement, que les textes de fond allaient moins m’inspirer et que ce qui relevait jusque là des intermèdes, allait, avec la poésie, prendre toute la place. Ce qui, de fait, quand je regarde mes derniers textes, devient l’évidence.
Lorsque j’avais envisagé l’intermède « marasme », je voulais souligner sa place dans le dictionnaire entre « marais » et « marathon » et le fait que marasme désigne aussi le « mousseron d’automne », petit champignon têtu, au pied coriace, qui recèle en ses spores de nombreux filaments mycéliens.
Je me suis interrogée : patauger dans un marais était-il évitable après un marathon de bientôt dix années (l’âge de ce blog) ?
Pourquoi mon appétit de lire/écrire s’était-il émoussé ? Je pris conscience que tout ce que je lisais de nouveau me donnait l’impression de l’avoir déjà lu, que la plupart des romans produisaient en moi, à quelques exceptions près, un sentiment de banalité. La psychanalyse qui pourtant m’intéresse toujours dans ses possibilités d’ouverture, d’autant plus que je connais son efficacité, ayant exercé une activité de psychanalyste pendant 23 ans, me paraît, le plus souvent, en ce qui concerne son aspect théorique enfermée dans des chapelles et/ou des bulles. Pas de philosophe qui me semble digne de ce nom à l’horizon. Adieu Derrida ! Les sociologues se veulent des experts et font de leur matériau une science qui enferme l’humain dans des grilles. Ils sont tristes. Les écrivains humanistes étouffent l’humain de leurs écrits bien pensants comme si leur « humanisme », détaché de la simple humanité, voulait l’assigner à une morale d’où l’éthique s’absente… Autre tristesse. Le marasme quoi ! Et en moi l’alternance de la colère et de la désolation, d’autant plus que l’état du monde n’oriente qu’exceptionnellement vers l’espoir et me renvoie, le plus souvent à mon impuissance même si mon caractère, généralement optimiste jusqu’à la naïveté, m’invite à espérer des alternatives en lesquelles je crois, mais à si longue échéance que je ne les verrai pas.
Et puis, tout à coup, peut-être un mousseron d’automne, aperçu sur les berges me fit sortir du marais. C’était un livre : « L’Homme sans qualités » de Robert Musil, dont j’ai, au début de l’été, entrepris la lecture avec beaucoup de circonspection, m’en étant méfiée jusque là. Il ne s’agit pas d’un ouvrage philosophique ni sociologique mais d’essai, d’expérience selon les termes de Musil lui-même, plutôt que de roman, expérience qui a duré autant que la vie de l’auteur et est restée, toujours sur le métier, inachevée. Je me dis que ma lecture restera aussi inachevée, tant l’œuvre donne à penser, car je compte la reprendre souvent comme Musil l’a fait de l’écriture, de sorte que le livre s’achève sur des inédits, des variantes et des fragments posthumes. Cette éventuelle relecture sera stimulée par l’écriture fragmentaire qui rend possible le retour à chaque chapitre, à chaque variante séparément. Friandise sur le gâteau, l’ouvrage est traduit par Philippe Jaccottet dont j’apprécie particulièrement la poésie.
J’ai donc pu déjà faire mon miel de ce qu’a cherché à élaborer Musil sa vie durant, ce qui apparaît tout d’abord comme la question d’une synthèse possible, entre l’esprit scientifique ou empirique et ce qui pourrait être l’âme, bien qu’il n’utilise pas ce terme sans d’infinies précautions… On pourrait penser à l’inconscient, Musil étant très averti de la recherche freudienne, mais cet « autre état » qu’il explore progressivement en particulier dans le deuxième tome, est beaucoup plus large tout en étant approché rationnellement, ce qui en fait le prix, cet « autre état » étant resté jusqu’ici marginalisé, même par Lacan qui l’a effleuré à travers la « jouissance féminine » mais sans jamais écarter radicalement cette dernière du domaine pathologique ou religieux.
Je me suis souvenue qu’en 1913, date à laquelle débute le roman, Jung, à travers les visions qu’il transcrit dans son « livre rouge » que Musil ne pouvait pas connaître puisqu’il n’a été édité que récemment, était en quête de la même sorte de synthèse entre ce qu’il nomme « l’esprit du temps » (la science, la rationalité ) et « l’esprit des profondeurs » ( les plus fantastiques, comme les plus scientifiques images qui proviennent des abimes de notre psychisme). Cet « esprit des profondeurs » le guide vers l’âme. Tous ses travaux théoriques ultérieurs et sa pratique se fondent sur cette quête première de la synthèse et la poursuivent. Pas d’individuation, selon lui, sans cette synthèse. Il écrit dans le « Liber primus » : « Je réfléchissais et parlais beaucoup de l’âme, je connaissais beaucoup de mots savants la concernant. Je l’ai jugée et en ai fait un objet de science. Je n’ai pas songé que mon âme ne pouvait pas être l’objet de mon jugement, de mon savoir ; mon jugement et mon savoir sont bien plus l’objet de mon âme. C’est pourquoi l’esprit des profondeurs m’obligea à parler à mon âme en tant qu’être vivant et existant par lui-même. Il fallait que je comprenne que j’avais perdu mon âme » Et l’on voit plus loin que pour rencontrer son âme, qui se révèle être le féminin en lui, il lui faudra très douloureusement tuer Siegfried (le masculin exclusif ?)
A la même époque, Thomas Mann, qui a beaucoup apprécié l’ouvrage de Musil, réalise dans son œuvre une analyse très rationnelle de la société bourgeoise, des rapports entre l’individu et la société ; et, comme il était passionné de médecine, il a recours, par exemple dans « La Montagne magique » à des descriptions symptomatologiques précises. Mais par ailleurs, il est fasciné par la figure d’Hermès, celui de l’Antiquité mais aussi l’Hermès Trismégiste de l’alchimie. Il écrivait : « Le bonheur de l’écrivain, c’est la pensée qui peut se muer toute en sentiment ou le sentiment qui peut se muer tout en pensée » Ces hommes qui ont été poursuivis par deux guerres posent une question ensuite fermée par la violence des temps, qui, à mes yeux est à ouvrir à nouveau et, à ce titre, m’intéresse, celle d’une approche empirique de ce que Musil nomme « l’autre état », lié à la mystique, qu’on pourrait, qu’on devrait vivre tout en restant arrimé à la réalité et à la rationalité.
Question brûlante à notre époque où, de plus en plus, la science et la technique prennent les devants, développant l’intelligence artificielle et déniant, ce faisant, la fonction du rêve, de l’imaginaire, de la poésie, du lien étroit avec la nature la plupart du temps non reconnue dès lors qu’elle n’est pas source de profit.
C’est, à mes yeux, Musil qui va le plus loin dans la revendication d’un lien en frayant des passages entre « l’autre état » et celui-ci, que nous vivons ordinairement. Il donne à cet « autre état », dans le second tome, le nom de « mystique diurne » et c’est dans un lien à fleur d’inceste et dans son dépassement, entre Ulrich, le personnage principal de l’œuvre et sa sœur Agathe, qu’il s’élabore et se précise progressivement. Ulrich et Agathe se considèrent comme jumeaux mystiques et « l’autre état », quand ils cherchent à le nommer, se dessine peu à peu. Agathe joue dans cette élaboration un rôle essentiel. Comme le prénom Diotime, autre personnage de cette œuvre, fait écho au « Banquet » de Platon, il m’a semblé qu’Agathe pouvait bien être en lien avec Agathon, personnage essentiel du même dialogue platonicien. Agathon, dans son célèbre discours, fait l’éloge du dieu Eros, en insistant sur son aspect tendre, ondoyant, son amour des parfums et des fleurs. Ces traits caractérisent aussi Agathe dans l’œuvre de Musil. D’autre part, une sœur aînée de Musil, Elsa, est morte à l’âge de un an et son image a beaucoup compté dans la vie de Musil et il parle de « cette sœur morte avant ma naissance, pour qui j’avais une sorte de culte. », Agathe, dans son lien avec son frère Ulrich joue un rôle fondamental dans la réflexion sur « l’autre état ». Une variante est très précise sur ce point dans le chapitre intitulé : « La constellation du frère et de la sœur. Ou ni séparés ni réunis ». Ce « ni séparés ni réunis, a fait en moi écho à une sentence du Lao Tseu que François Jullien traduit par « ni quitter, ni coller ». Et il est vrai que Musil fait parfois référence au Lao Tseu. Dans ce chapitre, « La constellation du frère et de la sœur », l’auteur écrit : « Dans plus d’une existence, la sœur irréelle, imaginaire, n’est rien d’autre que la forme juvénile, insaisissable, d’un besoin d’amour qui plus tard, les rêves refroidis, se contente d’un oiseau, d’un animal quelconque, ou se tourne vers l’humanité et le prochain »
Cette élaboration se dessine en plusieurs étapes au fil des deux tomes : synthèse, exploration de la sensibilité dans ses formes extrêmes, états amoureux, amour gémellaire où se dépasse le désir incestueux, Ulrich et Agathe se déclarant « jumeaux mystiques », et où s’élargit corollairement l’amour entre deux êtres par rapport à ce qui pourrait en être la forme purement sexuelle. Se produit alors un érotisme large, amour sans objet particulier et quasi cosmique parce qu’associé souvent à des paysages évoqués dans un climat de poésie pure : « Agathe n’avait qu’à laisser aller ses regards pour éprouver, tout enveloppée de soleil, le sentiment d’être entrée dans un domaine surnaturel ; pendant un très court instant, il lui était facile de croire qu’elle avait heurté une vérité et une réalité supérieures ou, du moins, qu’elle avait atteint ce point de l’existence où une porte dérobée mène du jardin terrestre au monde supraterrestre »
Un article de Florence Vatan sur le site https://www.cairn.info/revue-savoirs-et-cliniques-2007-1-page-73.htm précise bien le projet de Musil en évoquant d’abord ce qu’écrit Philippe Jaccottet : « Les conversations sacrées, série de chapitres de la seconde partie du roman, font suite aux retrouvailles entre le héros Ulrich, l’homme sans qualités, et sa sœur Agathe après la mort de leur père. Dans ces chapitres, le frère et la sœur s’entretiennent longuement de l’amour et de l’expérience mystique. Le trouble résultant de ces conversations et du plaisir d’être ensemble incitent Ulrich et Agathe à abandonner leurs préoccupations mondaines pour emménager ensemble et former ce qu’ils appellent une « famille à deux »
L’article souligne ensuite l’aspect paradoxal de l’œuvre de Musil, celui-ci étant surtout connu en tant qu’ironiste exceptionnel et écrivain féru d’analyses intellectuelles, ce qui est évident dans le premier tome auquel je reviendrai peut-être. Pourtant l’expérience extatique l’intéresse avant tout ainsi que le précise l’article et son approche atteint « un point culminant avec l’aventure d’Ulrich et d’Agathe que Musil décrit comme un « voyage aux confins du possible, qui leur faisait frôler les dangers de l’impossible, de l’anormal, du scandaleux même » Cette aventure qui est le cœur même du roman porte en même temps sa limite et explique les difficultés de conception et de rédaction qui ont contribué à l’inachèvement de son œuvre. Ces difficultés, ont partie liée avec la nature même de l’extase : comment en effet rendre compte d’une expérience placée sous le signe de l’illimité et qui donc ne peut avoir un terme, pas même celui que représenterait le langage, l’indicible lui échappant en partie même si, dans ses marges, il peut, intuitivement l’approcher ? « Par quelles voies et par quels détours effleurer ce registre d’expérience sans le dénaturer ? Musil relève ce défi dans une démarche à la fois critique et exploratoire qui reste hautement paradoxale ». A mes yeux, c’est de ce paradoxe même que procède une sorte de sagesse. Et l’article précise bien qu’ici « l’extase est indissociable d’une réflexion critique sur les discours et les rhétoriques de l’extase. Ce n’est pas de la néomystique en vogue en Allemagne au début du XXème siècle qu’il se rapproche. Il s’en démarque au contraire dans la mesure où cette néomystique se définit dans une opposition avec la science. Musil revendique une « mystique diurne » – ou mystique clairvoyante – qui s’appuie sur la pensée rationnelle. Il fait de l’écriture non pas le théâtre d’une fusion mystique ni d’un culte fasciné de l’ineffable, mais plutôt le site d’une réflexion expérimentale sur l’extase […] L’expérimentation musilienne aboutit à l’utopie d’une société extatique dont Musil explore le potentiel et les limites dans le cadre d’une réflexion plus générale sur les sentiments »
Cette idée d’une « société extatique » apparaît comme l’une des plus intéressantes et ouvrantes du livre. Elle s’y esquisse en diverses occurrences mais apparaît surtout dans une variante, à la fin de l’œuvre : « J’ai donc entrepris d’établir aujourd’hui par écrit quelque chose que je voudrais appeler l’utopie de l’état social. On pourrait aussi l’appeler l’utopie de la pensée sociale, l’utopie de la vie en société ou même l’extase de la socialité ».
L’extase, non plus seulement une expérience personnelle où un va et vient pourrait s’inscrire entre « l’autre état » et notre ordinaire, mais encore une expérience sociale ? Serait-ce une voie pour sortir des impasses de notre modernité dans la mesure où chacun pouvant avoir accès à l’« autre état » en deviendrait moins attaché à un objet précis, fût-il un autre être, et pourrait en conséquence déplacer le sentiment amoureux en direction de l’humanité ? Il y faudrait une sorte d’ascèse et tout ce qui caractérise notre époque en démontre l’aspect utopique. Peut-on attendre le renoncement qu’il y faudrait, à la possession d’argent, de pouvoir, de sexe auquel, malgré ses impasses, l’amour reste le plus souvent attaché au prix d’un effacement de l’érotisme ? Atteindre l’érotisme au-delà de l’amour ?
Je reste dubitative mais convaincue de la réalité de cette expérience de mystique diurne que d’autres, des poètes, des penseurs comme Romain Rolland ont aussi décrite. Simplement, elle reste, pour l’heure des plus limitées. C’est d’elle pourtant que parlait déjà Spinoza, d’une sorte d’amour infini, quand il écrivait dans l’ « Ethique » : « L’amour est une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure » Notre humanité en paraît loin, n’y accède qu’exceptionnellement.
Il n’empêche…Ce parfum mystique déjà plusieurs fois humé, je l’ai retrouvé comme un espoir, le respirant à nouveau dans ce « mousseron d’automne », « autre état » du marasme qu’a représenté pour moi la lecture de « L’homme sans qualités »
N.C.

 

Le coq à Esculape

Il m’arrive, dans les rues de ma ville, de croiser l’un de ceux que l’on a nommés « clochards », comme si chacun de nous ne « clochait » nullement, jamais, comme s’ « ils » n’étaient pas « nous ». On les a ensuite, goût moderne des sigles, désignés en tant que SDF, ce qui les rend anonymes, les prive de leur condition marginale en la remplaçant par une marque.
Il se trouve qu’irrépressiblement, chaque fois que je vois cet homme, je pense à Socrate. Est-ce à cause du bronze du 1er siècle censé le représenter, visage carré, massif, cheveux et barbe blancs et abondants, frisés. Socrate, dit-on, était laid. Celui qui le représente pour moi en ces lieux ne l’est pas à mes yeux. Je lui trouve une beauté sculpturale. Bien sûr, il pue, il marmonne, mais avec tant de conviction ! Et quelle allure dans ses guenilles superposées ! Je me demande toujours combien il en porte, les unes par-dessus les autres. Au moins cinq, peut-être six ? Sept ? Ces haillons sont bigarrés, de longueurs différentes. Il va dans des spartiates usées, mal ficelées à ses pieds qui les retiennent à grand peine. Ce qui me fascine le plus, ce sont ses sacs ; il en a cinq ou six, tressés ou en chiffon, de toutes les couleurs. L’un d’eux, sur son épaule, tire vers le rouge. Son daimon, me dis-je chaque fois. Ainsi va le vieil homme chargé d’expérience et d’un savoir que je ne sais pas.

Socrate parcourt les rues d’Athènes, pieds nus, vêtu d’un manteau grossier. Nous sommes en -399, à la fin du Vème siècle, au tout début du quatrième ; il a soixante dix ans, marche avec quelque difficulté en direction du lieu de son procès ; il va, préoccupé par la mauvaise santé de la cité. La ville va mal, encore marquée par sa défaite face à Sparte et la révolution oligarchique qui a troublé la démocratie. En de telles occurrences, il faut des responsables et il se sait contesté : on lui reproche une pensée provocatrice qui influence ses élèves, ceux qui ont suivi son enseignement le long des rues et sur l’Agora. Il a voulu, en effet, les initier au doute et se rappelle que c’est la Pythie rendant son oracle à Delphes, qui l’y a décidé. Elle avait proféré : « il n’y a pas d’homme plus sage, plus libre, plus avisé que Socrate ». Persuadé qu’il ne savait rien pourtant, il avait interrogé, pratiquant l’elencos, méthode rationnelle de réfutation, les hommes apparemment les plus avisés de son entourage, poètes, politiques, artisans et il s’était rendu compte de la différence : lui savait qu’il ne savait rien ; eux croyaient savoir et ne discernaient pas que tout simplement, ils « savaient » ce qu’ils « croyaient ». Il avait alors enseigné pour faire tomber les œillères de ses concitoyens tant en ce qui concerne la sphère politique que la sphère religieuse. C’est pourquoi, on l’accusait d’impiété, ses convictions le portant à l’athéisme. On l’accusait aussi d’introduire dans la cité de nouvelles divinités : on visait son « daimon », cette voix intérieure généralement dissuasive. Des recherches savantes montrent que, en effet, le daimon n’indique jamais à Socrate le chemin à suivre, mais celui à éviter. Je n’ai pas vérifié, me souviens seulement que lui-même a insisté sur le fait que le daimon était là pour le mettre en garde et que dans le dialogue « Phèdre », alors qu’il a prononcé un discours rationnel en faveur d’Eros, son daimon l’a poussé à revenir en arrière et à faire du dieu un éloge plus authentique, moins rhétorique et donc moins vide :« Le signal dont j’ai l’habitude, s’est manifesté à moi », a-t-il répondu à Phèdre pour récuser le discours sur l’amour de Lysias que Phèdre venait de lui rapporter et le premier discours que lui, Socrate, avait construit. Il a donc improvisé un deuxième discours et en est revenu, comme dans « Le Banquet » à la nécessité de la transe érotique pour accéder au beau et à la connaissance. Ce sont des aèdes et des prêtresses, dévoués à Perséphone à Eleusis, qui ouvrent cet accès. Leur art de la divination serait en même temps un art de la folie, qui, dit Socrate, doit l’emporter sur le bon sens pour donner accès à la connaissance.
On ne le comprend pas, on le moque et il pense en particulier à Aristophane qui le présente dans « Les Nuées » en train de rechercher le genre du nombre de fois qu’une puce peut sauter sur ses pattes. Il se sent blessé par cette ironie.

Le voici maintenant, dans l’enceinte de l’Agora, devant l’Heliee, le tribunal populaire qui va le juger. Il voit nettement les deux tribunes installées, l’une pour la défense, l’autre pour l’accusation. Les héliastes siègent déjà sur les bancs en bois recouverts de nattes de jonc. Le président de séance se trouve sur sa haute estrade. Au centre, la table avec ses deux urnes où seront introduits les jetons de l’accusation pour l’une, de la défense pour l’autre. Il voit aussi, sur un côté la clepsydre qui mesurera les temps de parole. Il prend place et attend que la séance commence. Après quelques derniers mouvements, le silence se fait et Mélétos le plaignant, prononce l’acte d’accusation qui comporte trois chefs d’inculpation : corruption de la jeunesse, impiété, introduction de divinités nouvelles, c’est à dire du daimon. Le châtiment que réclame Meletos est la peine de mort.
Socrate a décidé de se défendre lui-même. Mais est-ce une défense ? En fait, dans un premier temps de son intervention, il évoque sa vie au service d’un enseignement, dans un second, il parvient à ce que Meletos se contredise, dans un troisième, il fait référence son daimon en ces termes selon Platon : « Mais peut-être qu’il paraîtra absurde que je me sois mêlé de donner à chacun de vous des avis en particulier, et que je n’aie jamais eu le courage de me trouver dans vos assemblées du peuple, pour donner mes conseils à la patrie. Ce qui m’en a empêché, Athéniens, c’est ce démon familier, cette voix divine dont vous m’avez si souvent entendu parler, et dont Méletos a fait plaisamment un chef d’accusation. Ce démon s’est attaché à moi dès mon enfance ; c’est une voix qui ne se fait entendre que lorsqu’elle veut me détourner de ce que j’ai résolu, car jamais elle ne m’exhorte à rien entreprendre. C’est elle qui s’est toujours opposée à moi quand j’ai voulu me mêler des affaires de la république, et elle s’y est opposée fort à propos ; car il y a bien longtemps, croyez-le bien, Athéniens, que je ne serais plus en vie si je m’étais mêlé des affaires, et je n’aurais rien avancé ni pour vous, ni pour moi. Ne vous fâchez point, je vous en prie, si je ne vous déguise rien : tout homme qui voudra s’opposer franchement et généreusement à tout un peuple, soit à vous, soit à d’autres, et qui se mettra en tête d’empêcher qu’il ne se commette des iniquités dans la république, ne le fera jamais impunément. »
Déjà, il pressent qu’il sera condamné et en effet, lorsque le verdict tombe après la délibération du jury, c’est bien la peine de mort qui est votée à 30 voix sur 501 et Socrate qui pourrait faire appel de plus de clémence, obéit à son daimon qui le dissuade. Il ne dira plus rien.
La suite est connue. Socrate est incarcéré, reste un mois en prison, refuse la fuite qui lui est offerte, et au moment de mourir, ayant bu la cigüe, lorsque le froid s’empare de la partie inférieure de son corps, il prononce ces derniers mots : « Criton, nous devons un coq à Esculape ; payez cette dette ; ne soyez pas négligent ».

Je me suis souvent demandé pourquoi Socrate n’avait pas fui. Je pense à Spinoza qui écrit dans l’ « Ethique » (IV prop.69 ; coroll.) : « Dans un homme libre, donc, la fuite et le combat témoignent d’une égale fermeté d’âme ». On peut rêver : notre modernité eût été tout autre si Socrate s’était exilé. S’il avait continué à penser et enseigner, Platon aurait-il pu, comme il l’a fait, le ventriloquant, le phagocyter ? En effet, dans « Phèdre », c’est encore, semble-t-il, le Socrate authentique qui dialogue, celui qui enseigne la nécessité de s’initier à Eleusis, aux Mystères grâce au culte rendu à Perséphone, celui pour qui amour, poésie, transe, sont primordiaux. Dans les « Dialogues » suivants, il sera, travesti par Platon, transformé en philosophe gardien de la cité. Peut-on un instant imaginer, comme il est préconisé dans « La République » que Socrate ait pu être en accord avec le projet d’expulser les poètes hors de la cité ? Derrida commente le 6 juin 1977 Dans « La Carte Postale » cette assimilation de Socrate par Platon. Ce qui s’en transmet est de l’ordre d’un déterminisme originaire catastrophique selon le philosophe qui écrit le 6 juin 1977 dans « La Carte Postale »: « Cette catastrophe tout près du commencement, ce renversement que je n’arrive pas encore à penser, fut la condition de tout, n’est-ce pas, la nôtre, notre condition même, la condition de tout ce qui nous fut donné […] » Cette « catastrophe », ce « renversement », selon les termes utilisés par Derrida, nous conditionnant, enferment notre pensée dans une origine platonicienne d’où émanera la primauté du concept, nous dictent nos points de vue, nos théories, nos comportements en faisant fi de la pensée présocratique, celle d’Héraclite, d’Anaxagore, de Socrate lui-même tel que le présentent les premiers « Dialogues » platoniciens.
Socrate a-t-il voulu poser de façon ultime, un acte politique, influencer la démocratie ? On peut se le demander si l’on pense que les philosophes, souvent, ont cherché à jouer un rôle auprès des puissants, quitte à se laisser ensuite subjuguer : Voltaire et Frédéric de Prusse, Diderot et Catherine de Russie, Hegel et Napoléon, Heidegger et Hitler. Il en est ainsi en Occident, de façon générale. Pourtant Héraclite, auparavant, avait quitté Ephèse, refusant d’être roi. Sous d’autres latitudes, la question, à la même époque que celle de la vie de Socrate, a fait débat. Alors que pour Confucius considéré comme l’ équivalent asiatique de Socrate au VIème siècle, la vertu du sage doit être mise au service du souverain, Tchouang Tseu , à peine un siècle plus tard, préfère, se dégageant de Confucius, ne jouer aucun rôle politique afin de suivre les élans de son cœur ainsi que l’illustre une anecdote connue : « Comme Tchouang-tseu pêchait à la ligne au bord de la rivière P’ou, le roi de Tch’ou lui envoya deux de ses grands officiers, pour lui offrir la charge de ministre. Sans relever sa ligne, sans détourner les yeux de son flotteur, Tchouang-tseu leur dit : J’ai ouï raconter que le roi de Tch’ou conserve précieusement, dans le temple de ses ancêtres, la carapace d’une tortue transcendante sacrifiée pour servir à la divination, il y a trois mille ans. Dites-moi, si on lui avait laissé le choix, cette tortue aurait-elle préféré mourir pour qu’on honorât sa carapace, aurait-elle préféré vivre en traînant sa queue dans la boue des marais ? — Elle aurait préféré vivre en traînant sa queue dans la boue des marais, dirent les deux grands officiers, à l’unisson. — Alors, dit Tchouang-tseu, retournez d’où vous êtes venus ; moi aussi je préfère traîner ma queue dans la boue des marais.”

Mais voilà, quoiqu’il en soit de ses motifs, Socrate n’a pas choisi de se dégager et nous laisse en héritage une énigme, sous la forme d’un coq à offrir à Esculape
Platon, fidèle à l’image qu’à travers les « Dialogues » il souhaite donner de Socrate, en fait la preuve de l’injustice du procès : Socrate n’est pas impie : il respecte les rituels ; il va sacrifier à un dieu de la cité l’animal qui est son emblème, un coq, symbole de la guérison et du renouvellement.
Quelques siècles plus tard, Pic de La Mirandole, puis Nietzsche, ont interrogé ce « coq à Esculape », se demandant si Socrate n’avait pas voulu ainsi présenter sa mort comme une guérison, celle de son âme enfin débarrassée de son corps. Nietzsche se montre très violent, et voilà un second travestissement de Socrate qui se produit. On sait que Nietzsche considérait le « ressentiment » comme une arme des faibles, caractérisant en particulier la religion dont la promesse du paradis au-delà, devenait justification à l’injonction de ne pas jouir de la vie, à renoncer ici-bas au plaisir. Le voilà donc qui charge Socrate de ce « ressentiment ». Voici ce qu’il écrit de ces derniers mots : « Terrible et risible parole d’un sage qui aurait dû garder le silence jusqu’au bout. […] Socrate a donc souffert de la vie et s’en est encore vengé au moyen de ce mot obscur, pieux et blasphématoire ! Fallait-il encore qu’il en vînt à se venger ? » Donc, après avoir été recouvert d’oripeaux platoniciens, voilà que Socrate est habillé de guenilles chrétiennes.

J’aime Socrate pour sa part présocratique, si l’on peut dire, celle d’avant l’évolution platonicienne vers la philosophie et la politique, j’aime un Socrate qui recommande de ne pas perdre l’accès à la transe érotique, poétique, d’aller à Eleusis pour s’initier à la folie des « Mystères » et aux mystères de la folie. Platon ne l’a suivi qu’un certain temps sur ce chemin.
C’est pourquoi j’ai tendance à mettre en doute la version platonicienne comme la version nietzschéenne du « coq à Esculape ». Je ne peux m’empêcher d’y voir, une provocation ironique qui dirait « je peux aussi faire, pour vous défier, pour vous démentir, un acte tel que ceux que vous exigez, je peux le faire même contre mon gré » : reprise de liberté de l’opprimé, cédant à l’oppresseur de façon si extrême que le pouvoir de ce dernier en devient absurde : on ne peut vaincre qui ne résiste pas. Dans la formulation populaire, « sacrifier un coq à Esculape » a d’ailleurs signifié, avant de tomber en désuétude, accomplir un acte contre son gré, ce qui évoque aussi pour moi le sort de la population marrane obligée de se convertir pour durer et dont l’ « emtsa », l’ « entre » reste comme un lieu qu’il m’est éthiquement important d’habiter, ou du moins de visiter souvent, un lieu de prédilection pour sentir et penser, celui des « diagonales du milieu » selon le philosophe André Néher cité par Paule Pérez dans son bel article http://www.temps-marranes.info/article_1213_02.html

Mais il y a plus : Socrate ne choisit pas n’importe quel dieu. Et il ne dit pas, contrairement à ce que rapporte Nietzsche : « Je dois un coq à Esculape » mais « Nous devons un coq »… Dans une cité malade, il en appelle à une médecine, à une thérapie, au « soin » comme il est convenu de dire dans notre démocratie tout aussi malade que la démocratie athénienne au temps de Socrate. Beaucoup de penseurs, depuis Foucault, ont placé, le « soin », Esculape, au centre de leurs recherches, actualisant avec le concept de pharmakon cette réalité du remède qui peut devenir poison, mais aussi l’inverse. Je pense à Bernard Stiegler, à Frédéric Worms pour qui ces approches pharmacologiques seraient un moyen de bifurquer de l’entropie vers la néguentropie, ce qui devient indispensable dans notre humanité en déroute. Je résiste à me dire que le mal est si avancé que l’on peut douter du remède.

Mes textes- pour la plupart- mes poèmes, (là où ma chair consent à la folie des « Mystères d’Eleusis »), chacun de mes écrits, je les ressens comme « un coq à Esculape »… Une sorte d’exorcisation pour me garder et mettre en garde contre les maux qui nous assiègent … un geste dicté par le désir que se retourne en salubrité la toxicité, celle que je pourrais produire, fût-ce à mon insu et celle qui me cerne du dehors, surtout en cette période incertaine et angoissante, où la souffrance infligée par des hommes à d’autres hommes comme aux vivants non humains pousse aux extrêmes. Ce texte-ci, particulièrement, est dicté par cette intention et je le dédie au mendiant que je continuerai à croiser, qui ne le saura pas mais aussi le saura… quand nos regards se rencontreront et que je verrai le daimon rouge, dissuasif, s’agiter au vent sur son épaule.
N.C.

 

La lecture vide et images de l’espace potentiel

Il y a quelque temps, j’ai refait une expérience sans doute banale mais qui a pris à mes yeux ce jour-là, étant donné son acuité, une importance particulière et décisive. Nous étions trois à avoir vu ensemble le film « La poesia sin fin » de Alejandro Jodorowski et, à la sortie, il est apparu qu’aucun de nous trois n’avait vu le même film. Et ça allait bien au-delà de quelques nuances d’interprétation. Nous avions chacun inventé un nouveau film, substituant nos projections à celle qui nous avait été proposée sur l’écran. C’était si saisissant que mes pensées concernant la lecture s’en sont trouvées remises « en branle ».

Comme la « vision » d’un film, une lecture appelle une interprétation. Interpréter a pour origine le latin interpres qui signifie inter-médiaire, média-teur, mais aussi messager, de Mercure en particulier ; ce sont les premières définitions. Ensuite, il désigne celui qui explique et il est alors associé aux astres, aux lois, aux prodiges. Le mot a aussi le sens d’entre-mise. Une lecture se met entre un auteur et un lecteur dessinant un partage, un espace diagonal allant de l’un à l’autre.
A partir de cette étymologie, impossible de penser la lecture comme objective contrairement à ce que voudraient les commentateurs les mieux intentionnés : Roger Laporte dans « Ecarts » sur Derrida, écrit que le commentateur en dépit de son désir de s’effacer au profit de l’œuvre, « intervient beaucoup plus qu’il ne le dit ou qu’il ne le croit lui-même ». En effet, si le lecteur est inter-essé au texte, c’est que sa sensorialité, ses affects sont d’emblée impliqués dans le sens qu’il lui attribue. Son horizon personnel y est déterminant dans la mesure où ce que, de lui, il met en jeu en lisant, produit une appropriation et, plus encore, une invention. Modifiant le texte, dès lors qu’il le fait sien, il en est modifié. Com-prenant le texte (au sens de « prenant » avec soi, en soi), il s’y intègre, tout en sachant que cette com-préhension est provisoire et que, relu, ou simplement remémoré, le texte pourra et devra être com-pris autrement, dirigeant le « devenir soi » vers un « devenir autre ». Le corollaire du devenir texte en tant que devenir soi, est l’apparition de bifurcations qui interviendront dans la réflexion, dans le partage et dans de nouvelles lectures. Ainsi comprise, la lecture ne reste pas seulement interprétative ; elle se fait herméneutique selon ce que propose Paul Ricoeur dans « Du texte à l’action ». Selon lui, la lecture est une projection du texte comme monde. Le « lisant » invente, raconte, réécrit la réalité selon un désir, un vouloir, une intention qui le fait lire entre les lignes extraire du texte un sens caché, qui est son propre sens caché et le conduit au-delà. Une lecture dé –couvre dans le récit, non pas seulement une histoire ou une théorie, mais, dans un premier temps, une fiction, d’où naîtra, dans un second temps, une création, interne ou externe, structurée par un désir. Ainsi, le « devenir texte » produit au-delà d’un « devenir soi » un « devenir monde ».
J’ai retrouvé là ce point de vue qui m’est familier : devenant soi, on devient monde dans la mesure où le simple fait d’exister et d’évoluer est déjà un acte qui produit un « à venir » dans le mouvement ou son absence, tout aussi bien, le simple « être là » pouvant, comme le geste modificateur, se révéler créateur, tandis que, sans cesse, se tisse entre chacun et son contexte, une influence réciproque. De même que nous modifions le livre qui nous modifie, de même nous inter-agissons avec le monde et la lecture y contribue. Sur ce point, un lien se dessine avec les découvertes de la physique quantique.

En physique quantique, le résultat d’une expérience inclut l’expérimentateur. Les expériences réalisées, mettent à jour la dualité du photon qui peut se révéler être soit un corpuscule, soit une onde et l’observateur modifie, dès qu’il intervient, le résultat de l’expérience en fonction de l’instrument qu’il utilise. En 1998, des expériences sur la dualité du photon, réalisées à l’institut Wiezmann tendent à démontrer que plus l’intensité de l’observation est grande, plus l’influence de l’observateur sur ce qui se produit est importante. Il y a plus encore : en 1957, le physicien et mathématicien Hugh Everett de l’Université américaine de Princeton a conçu pour sa part sur la base de ses travaux, une théorie des « mondes multiples » selon laquelle l’attention focalisée de notre conscience crée nos choix, en ceci que l’on peut littéralement « sauter » d’une réalité à l’autre en franchissant d’un bond la passerelle quantique tendue entre possibilités existant simultanément. Une bifurcation se produit alors. Ces deux points sur lesquels j’avais déjà souvent réfléchi me sont revenus à l’esprit, s’associant avec l’acte de lire : l’inter-prétation, d’un texte, comme d’une expérience, non seulement génère une inter influence, mais encore crée des possibilités multiples où peuvent s’inscrire des choix dans un désir de vie et de création.

Je travaillais ces questions qui me travaillaient, quand je suis tombée sur un livre, ou quand il m’est tombé dessus, celui de Dominique Brenet : « Je fantasme. Averroès et l’espace potentiel » Le titre m’a fait immédiatement l’effet d’un double clin d’œil, d’abord parce que j’y ai pressenti une réhabilitation du fantasme à l’endroit duquel j’ai toujours trouvé injuste le point de vue le plus partagé. Le considérant comme néfaste, associé au faux et faisant obstacle au rationnel, on néglige qu’il puisse être un agent bénéfique à la pensée. L’aspect éventuellement mortifère du fantasme, Jean-Baptiste Brenet l’envisage aussi mais comme chacun en sait quelque chose, c’est à l’aspect dynamique, générateur d’énergie, qu’il s’attache davantage et c’est cette dynamique qui m’a happée dans la mesure où le rôle du fantasme appliqué à l’expérience de la lecture venait en étayer le caractère herméneutique Dans un second clin d’œil, « l’espace potentiel » venait rejoindre « l’infini potentiel », espace de l’incréé, qui m’avait fait signe dans la physique quantique. Et il faisait aussi écho psychanalytique, mais autrement que dans la théorie lacanienne qui fait du fantasme traversé l’indice de la fin d’une cure, comme s’il ne pouvait y avoir pour chacun qu’une seule traversée et qu’un seul fantasme à l’achèvement duquel conduirait l’expérience.
Pour faire court, bien trop court, voici quelques éléments de ce que Jean-Baptiste Brenet extrait de l’œuvre d’Averroès s’appuyant sur des citations précises où des mots grecs comme des mots arabes viennent étayer la pensée.
Pensée ? Jean-Baptiste Brenet, montre que le « cogito » reste encore, pour Descartes, en lien avec des conceptions antérieures souples et complexes, mais que la polyvalence en a ensuite été malencontreusement refoulée dans les travaux consacrés à ce philosophe. Il trouve le mot « cogitation » et le verbe « cogiter » plus adéquats que celui de « penser ». Le plus efficace en chacun est la cogitation montre-t-il. La cogitation appartient à notre intellect intime au moment où il s’efforce d’agripper quelque chose de l’intellectuel séparé tel que je l’évoquais déjà dans le texte « Des qualités sans homme ». En effet, il y a selon Averroès un intellect détaché, un intellect extrinsèque à l’homme, que les Arabes nommaient intellect cosmique, (donc en lien avec la physique) et dont peut s’emparer l’intellect intrinsèque propre à chacun, intellect matériel selon Averroès, et que l’on peut envisager comme inscrit dans le corps de chacun. L’intellect extérieur, séparé, que j’avais rapproché du flux quantique avec ses « bancs de particules pouvant interférer entre eux » ne reste pas étranger à l’homme, peut l’informer, à condition que l’homme, selon Musil que je « fantasmais » alors, s’accepte et constitué et constituant, donc tout d’abord informe avant d’être informé. Il peut alors évoluer, pour citer Musil, de « l’homme sans qualités » vers « l’homme du possible »
On peut peut-être traduire cela ainsi : tout à coup, dans cette image en provenance d’un objet, dans cette lecture, il y aurait « quelque chose plutôt que rien ». Pour cela, il faut que tout d’abord il y ait « rien », c’est-à-dire de l’informe. Mais qu’est « ce quelque chose qu’il pourrait y avoir plutôt que rien » ? C’est une forme en puissance qui exige l’informe, pour s’implanter, informe qu’Averroès désigne par l’intellect matériel, et dont la jonction avec l’intellect extrinsèque se ferait par la médiation du fantasme. Le génie de Jean-Baptiste Brenet est d’avoir montré comment Winnicott théorisant l’espace potentiel s’inscrit dans la filiation de cette pensée évoquant en particulier une femme qui a le sentiment de « rater tous les trains » et dont il apparaît peu à peu que jamais « sa vie ne fut vide, sans qualité » (Comment ne pas penser ici à Musil !) « Personne, écrit Winnicott cité par Jean- Baptiste Brenet n’avait compris qu’elle devait commencer par être informe ». L’informe, C’est ce qu’Averroès nomme « préparation pure », caractérisant « un être qui n’a pas d’être ». Donc, intellect matériel et espace potentiel, voire infini potentiel, définissent la même région et c’est là que le fantasme intervient, liant l’intellect matériel et l’intellect séparé. Selon Averroès, c’est par l’intermédiaire de la faculté imaginative, celle qui génère les phantasma que l’homme pourra prélever quelque chose de cet intellect séparé en y puisant ce qui constituera son élaboration subjective ultérieure et son évolution. C’est là qu’intervient la cogitation qui, dans le fouillis du fantasme, se focalisera sur ce que l’arabe nomme ma’nâ et le latin intentio, l’intention, c’est-à-dire le trait qui a donné à l’image fantasmée une valeur iconique ; disons que l’on aura été « touché » ce qui implique une rencontre « peau à peau » entre celui qui contemple et ce qu’il contemple ; ensuite, cogitant, il dégage peu à peu ce trait, le reconnait comme un « vouloir dire ». C’est ce qui pour lui, dans l’image, représentant son « être signe » a fait sens et s’inscrit ensuite dans sa remémoration. Sans le fantasme l’intellect matériel ne concevrait rien. La cogitation, que l’on peut aussi penser en termes de méditation, débroussaille ensuite le fantasme.
Donc plusieurs niveaux : l’informe (ou intellect matériel selon Averroès, espace potentiel selon Winnicott) ; en cette région se loge le fantasme, image en provenance d’un objet sensible, qui a aimanté la perception par l’intermédiaire des sens ; la cogitation décortique le fantasme pour en extraire l’intention ; viendra ensuite une rétention mémorielle et, à partir de là, se constitueront nos élaborations, ce que Winnicott nomme « l’expérience culturelle », notre capacité conceptuelle, c’est-à-dire, peut-on penser, notre aptitude à accueillir ce qui est conçu ( conceptus latin donc tout d’abord embryonnaire, puis en gestation, puis naissant, prenant vie dans le corps). C’est si ce processus dysfonctionne que le fantasme, non cogité, demeuré forme brute, explosive ou pathologique, conduit à un gâchis.
Ce processus concerne tout objet duquel nous avons reçu comme une impulsion, une aimantation, en quelque sorte, et dont nous formerons l’image fantasmée.

En ce qui concerne la lecture, tout commence par le choix du livre. Un titre, un nom d’auteur, peuvent nous, orienter fantasmatiquement comme ce qui m’a fait signe dans le titre de Jean Baptiste Brenet : Averroès…fantasme…Espace potentiel… Par contre quand notre cogitation ne parvient à détecter aucune intention, aucune visée, le livre peut nous plaire mais ne nous implique pas vraiment. Nous en restons éloignés, ou bien il nous déçoit et, à la limite, nous l’abandonnons. Quoi qu’il en soit, nous restons à l’affût, aux aguets, et dès qu’une intention, une visée nous concerne, alors, elle nous travaille et nous la travaillons tout du long, nous en extrayons le sens caché et c’est bien pourquoi la lecture est une herméneutique si nous nous sentons attirés à plonger au- dessous de la surface.
On peut, bien sûr rester à la surface et sur ce point, Jean Baptiste Brenet rappelle Aristote dont Averroès s’est nourri pour aller au-delà. Pour Aristote, le fantasme peut avoir un simple intérêt en tant que « chose valant pour soi et dont, sans renvoi, on fait l’objet même de notre regard intérieur », et nous restons sensibles à la beauté et au charme de l’image. Nous nous en imprégnons simplement. Mais, dans une attitude contemplative, on peut aussi vouloir approfondir l’impression et se demander à quoi d’autre renvoie cet objet. Averroès reprend ce point et le pousse plus loin dans « Compendium » du « De memoria et reminiscentia » : « Il y a cinq étapes <dans la perception> : la première est corporelle, d’une écorce épaisse, c’est la forme sensible <de la chose> en dehors de l’âme. La deuxième étape est l’existence de cette chose dans le sens commun : c’est la première des étapes spirituelles. La troisième est son existence dans la faculté imaginative (le fantasme ; c’est moi qui précise) et elle est plus spirituelle que la première. La quatrième étape est<le passage par>la faculté discriminatoire <c’est-à-dire>la cogitative. La cinquième est l’existence<de la forme> dans la faculté remémorative et elle est la plus spirituelle<de toutes>car elle reçoit la pulpe de ce que les trois facultés ont distingué et purifié de l’écorce. ». Donc, selon Jean Baptiste Brenet commentant cette métaphore, il y a, de la chose sensible à l’intention, au ma’nâ particulier dégagé à l’intérieur du fantasme par la cogitation, un effeuillement progressif. « Des couches d’écorce ceignent [dans la chose sensible] ce que le texte appelle son lubb (medulla en latin), son « cœur », sa moelle, l’équivalent chez elle de la pulpe pour le fruit […]. Cogiter consiste à distinguer dans l’image d’une réalité sensible son ma’nâ, c’est-à-dire à discerner sous les strates inessentielles le noyau correspondant au fond du senti ». « Qu’est-ce qu’à dire ça veut ? », si l’on pense à Lacan pour qui l’inconscient est du non réalisé qui veut se réaliser. Cependant, l’inconscient lacanien, en tant que « structuré » (comme un langage), est à distinguer de l’informe averroèsien.

Il me semble que la cogitation averroèsienne, telle que Jean Baptiste Brenet l’interprète, peut se déployer, entre autres, dans l’acte de lire. Comment y sommes-nous intéressés à atteindre dans le texte, par la cogitation, ce noyau qui, intrinsèque au fantasme, nous fait signe et monde ? Comment partagerons- nous ce dé-voilement ? Comment et à qui nous prêterons-nous, dans une inter-prétation devenue « inter- prêt » par l’intermédiaire de notre conceptualisation, c’est à dire de ce par quoi nous aurons été conçus et qui, en même temps, se sera, en nous, conçu ? Et quel plaisir alors, né de cette lecture qui ayant fait signe pour nous, nous aura fait corps et sens, nous aura fait monde partagé au même titre que toute œuvre d’art, tout événement humain dont, au-delà de l’apparaître, nous aurons cherché, cogitant aveuglément, ce « trait » nucléaire que représente l’intention ? C’est ce « trait », intrinsèque au fantasme et recouvert par lui, qui peut nous inviter à faire danser des figures dans l’espace potentiel, les voir évoluer en formes inachevées, sans cesse reprises et poursuivies en interruptions, silences, vides, en des riens, détours, retours, spirales, sans aucune conclusion qui viendrait les achever.
N.C.

 

Peu après, j’ai rencontré une autre approche de la cogitation, qu’il nomme aussi « co-agitatio », dans l’œuvre de Pascal Quignard :

« La res cogitans est une substance sans objet comme l’était le premier monde. Comme la faim est vide, dont elle dérive par le rêve, cet élan est sans fin. Laisse le vent, l’haleine, l’air, la transparence, entrer et sortir à sa guise dans le vide. Ne ferme pas la porte ou la fenêtre si tu as pour dessein que le chat reste avec toi. Tu le rendras furieux. Laisse le vantail de la fenêtre perpétuellement entr’ouvert afin qu’il puisse le pousser du bout de sa patte et alors il restera au pied de ton lit, ou sur le bout de couverture de ton lit, et il posera doucement sa joue sur le bord de ses doigts fourrés et repliés et il s’endormira sans inquiétude auprès de l’âme qui pense et qui tremble. »
Pascal Quignard. « Mourir de penser »

Un peu beaucoup

Minime fleur de pâquerette,
une et multiple,
d’une singularité infime, comme un détail,
point posé là
dans le pli des herbes,
ta blancheur minuscule,
parcelle d’infini,
anime
l’esprit de la vallée ;
surgie des ténèbres, lactescence nocturne,
tu retiens en ton cœur une goutte de lune.
Ne pas te priver
de tes pétales un à un essaimés,
ellipses de larmes effacées,
à dire et appeler
l’amour passionnément
ou pas du tout…

Juste, très longuement
te contempler,
t’écoutant tout au-dedans
conter silencieusement fleurette
dans la puissance intuitive
d’une enfance retracée…

N.C.

Un an dans la vie d’une forêt

David G. Haskell, dans un « prélude » évoque la genèse de son projet, vivre et écrire une année passée dans une parcelle de forêt ; il décrit l’origine  de cette expérience : deux moines tibétains sont concentrés sur un entonnoir de cuivre d’où s’échappe du sable coloré dont les coulées dessinent sur une table les lignes d’un mandala qui sera ensuite dispersé au vent. Des étudiants nord américains observent la scène avant de commencer leur atelier d’écologie : ils créeront le lendemain leur propre mandala dans la forêt en jetant un cerceau à l’intérieur duquel ils étudieront une parcelle de forêt : « quête de l’universel dans l’infiniment petit »,  qui, pour l’auteur, fait écho à un poème de William Blake : « Dans chaque grain de sable voir un monde/et dans chaque fleur des champs le paradis ».

L’auteur, biologiste, professeur à l’Université du Sud, fait alors un pari : observer dans les collines d’une forêt primaire une parcelle d’un peu plus d’un mètre de diamètre, équivalent à la taille du mandala balayé par les moines. Il a choisi sa parcelle, marchant au hasard jusqu’à trouver un rocher où s’asseoir. Il s’agit d’une pente boisée dans le sud-est du Tennessee. La règle qu’il se fixe est de venir là aussi souvent que possible, plusieurs fois par semaine pendant un an, observer dans le silence le déroulement d’un cycle annuel  sans jamais faire intrusion dans ce qui s’y déroule. Il ne s’autorisera jamais rien de plus qu’un rapide effleurement des doigts.

 

L’auteur est biologiste et son approche est souvent scientifique. Ainsi, quand il observe dans le chapitre « 16 février »  les mousses à l’aide d’une loupe, montre-t-il que le ménisque, sorte de lèvre aqueuse, fait remonter par capillarité l’eau qui prend la forme de lunules argentées dans les angles entre les feuilles et les tiges. Donc, dès qu’il pleut, les mousses stockent et retiennent l’eau dans une réticulation interne complexe. L’approche scientifique a parfois dérouté ma lecture profane mais m’a aussi apporté quelques renseignements sur la vie animale et végétale dans ce cercle d’une forêt primaire. Dans le chapitre « 25 mars », par exemple, j’ai fait la connaissance de plantes qui poussent là en cette saison, appelées « synusies vernales, ou, en anglais ‘’éphémères printanières ‘’ » et se développant sous forme «  soit de tiges souterraines à croissance horizontale qu’on nomme rhizomes, soit de bulbes ou de tubercules ». Après avoir mis des feuilles puis fleuri, elles retournent « à leur dormance clandestine ». L’éclosion des fleurs est alimentée par la nourriture emmagasinée l’année précédente. Dans le chapitre « 2 février », j’ai appris « sur les traces du cerf », que les jeunes pousses mâchées puis avalées par l’animal, pénètrent, à leur arrivée dans le rumen, dans une sorte de « grande baratte à microbes » avant de passer dans les autres estomacs puis dans les intestins. L’association avec les microbes « permet aux gros animaux  de puiser dans les vastes réserves d’énergie que renferment les tissus végétaux ». Il s’agit, comme l’indique l’auteur, d’un « partenariat » avec des microbes « collaborateurs ». Les précisions scientifiques, dans cet ouvrage ne constituent pas des considérations à part. Elles s’intègrent, comme ce devrait toujours être le cas, dans un climat vivant global  où sont vécues des expériences personnelles parfois intenses. Le regard sur le monde extérieur ainsi que ce qui s’en ressent de façon intime, fait naître des considérations philosophiques et écologiques inscrites dans une écriture poétique nourrie de spiritualité.

 

Deux des expériences  singulières que vit ou auxquelles se trouve confronté l’auteur, se détachent avec un relief particulier. Le « 21janvier », par – 20°C,  David G. Haskell, éprouve l’envie  de « sentir le froid comme le font les habitants de la forêt ». Il se dévêt et après deux secondes d’illusion d’une fraîcheur agréable, « la douleur se répand comme un brouillard » dans sa tête. Alors que le voilà nu dans la forêt, au bout d’une minute, son corps flanche : battements dans la tête, oppression asphyxiante, paralysie des membres. Il risque l’hypothermie. « Nu face à des vents pareils […] privé  de mes ingénieuses adaptations artificielles au froid, je révèle ma nature de grand singe tropical, totalement inadapté à la forêt hivernale. L’insouciance avec laquelle les mésanges maîtrisent les conditions climatiques du lieu a quelque chose d’humiliant ». Il s’enveloppe  à nouveau dans ses vêtements, encore tremblant mais rassuré, tape des pieds, agite les bras. L’expérience n’a duré qu’une minute mais c’est suffisant pour avoir diminué ses réserves énergétiques, leur baisse étant liée aux frissonnements qui les consomment.  Lui, contrairement aux mésanges affrontées à la pénurie de vivres en hiver, pourra refaire ses réserves dès son retour au chaud dans sa cuisine. En ce qui concerne une autre expérience relatée le « 21septembre »,  celle d’un événement navrant,  je me suis sentie particulièrement en sympathie avec l’auteur. Se dirigeant deux jours auparavant vers son mandala, il a trouvé le ruisseau qu’il croisait chaque fois en chemin « saccagé, toutes pierres retournées », pillé par des braconniers en quête de salamandres à utiliser comme appâts au bout de leurs hameçons. Dans un état de colère intense, au terme de son ascension, il a été pris de fibrillation battant en rafales. Il a dû revenir péniblement en bicyclette, séjourner plusieurs heures à l’hôpital. De retour dans son espace après un jour de repos, il admire les ébats des passereaux dans le ruisseau et fait l’éloge des plantes qui ont contribué à le soigner : aspirine à base d’écorce de saule et de feuilles de reines des prés pour fluidifier le sang, digitaline extraite de la digitale pour se diriger vers ses cellules cardiaques et calmer les battements du cœur. Il évoque la richesse de cette pharmacopée que représentent les plantes, et l’affinité de leurs molécules avec les nôtres : « Mon expérience de la phytothérapie m’a appris que ma parenté avec les habitants du mandala s’étendait jusqu’à l’échelle moléculaire. Auparavant, cette parenté se limitait pour moi à une origine commune dans l’arbre de l’évolution et à un réseau de relations écologiques. Je comprends maintenant à quel point mon être physique est lié à la communauté du vivant. Par le biais de l’antique lutte entre les plantes et les animaux, je suis rattaché à la forêt par mon architecture moléculaire. »

 

Il y a, dans l’ouvrage bien d’autres considérations scientifiques ouvrant sur des perspectives philosophiques. Elles forment des motifs variés pris dans la trame d’un tissage intime poétique et spiritualiste. Ainsi dans le chapitre « 13 juillet » consacré aux lucioles : « Au-dessus de moi, l’obscurité de la nuit est complète. Mais lorsque je me lève pour m’en aller, je m’aperçois que la forêt est pleine de lumières. Les lucioles restent à cinquante centimètres ou un mètre du sol et, debout comme je le suis maintenant, j’ai sous les yeux une surface animée d’oscillations, une mer de bouées lumineuses. J’éclaire mon chemin au milieu de vipères cuivrées imaginaires avec ma propre lanterne en méditant sur le contraste entre la conception industrielle de ma torche électrique et les merveilles biologiques qui dansent autour de moi. » Il nuance ce point de vue en faisant remarquer que nos lampes électriques ont à peine deux cents ans alors que « la conception des lucioles est le fruit de millions d’années de tâtonnements ».

Le thème des lucioles m’est d’une grande importance, d’abord parce que j’en ai vu beaucoup dans mon enfance et plus jamais au bout de quelques années. Et je ne peux m’empêcher de penser, au sujet de leur disparition à ce qu’en a fait symboliquement Pasolini, en 1975 dans un article du « Corriere de la Sierra ». Selon lui Dans les années 60, les ouvriers, paysans, intellectuels qui appelaient en Italie un avenir différent, ne se sont pas aperçu que les lucioles étaient en train de disparaître.

Après leur disparition, s’est installé un nouveau totalitarisme – celui de la consommation, et d’une trop pleine lumière – renforcé par un vide politique tandis que les dignitaires démocrates chrétiens continuaient à faire les mêmes grimaces, occultant ce vide symbolisé par la disparition des lucioles.

Georges Didi Hüberman lui a répondu en 2009 dans son ouvrage « Survivance des lucioles »

Pour lui les lucioles existent encore symboliquement et témoignent d’une persistance de l’espoir en notre période surexposée dans d’infinis excès de lumières, d’images, de sons.  Elles allument des contrepoints,  des contrefeux discrets quand nous savons saisir leurs intermittences.  Il écrit : « Et d’abord, les lucioles ont-elles vraiment disparu ? Ont-elles toutes disparu ? Emettent-elles encore- mais d’où ?- leurs merveilleux signaux intermittents ? Se cherchent-elles encore quelque part, se parlent-elles malgré tout, malgré le tout de la machine, malgré la nuit obscure, malgré les projecteurs féroces ? » Et, pour l’auteur, ces projecteurs sont à la fois le totalitarisme du contrôle et la surbrillance médiatique. A l’opposé de la lumière vive et continue des temps modernes, et je fais mienne cette pensée, l’éclat fugace des lucioles, éphémère, est à saisir au vol, aussi bien dans la beauté fugitive d’instants vécus que dans celle de l’art, ou dans les élans de notre imaginaire comme dans nos éclats poétiques. Pressentir les lucioles élucide notre pensée politique en laquelle l’espoir se conserve.

C’est pourquoi j’ai tant aimé rencontrer, au- delà de leur luisance symbolique, l’évocation de leur existence réelle dans cette forêt du Tenessee avec laquelle, une année durant, David G. Haskell a partagé une intimité et où, cette soirée du 13 juillet, une luciole l’a accueilli au moment où il s’asseyait avant qu’une multitude, dans son envol, ne s’élève au-dessus de lui alors qu’il partait.

 

La scientificité de l’ouvrage, ses considérations philosophiques, sa sensibilité, sa poésie, sont baignées d’une atmosphère de spiritualité essentiellement en lien avec le taoïsme que suggère, dès l’introduction, l’évocation des moines créant un mandala, et auquel l’auteur se réfère à plusieurs reprises et particulièrement dans le chapitre « 1er janvier ». C’est à ce moment là qu’il utilise l’image du « nœud gordien » après avoir décrit le pillage d’un escargot puis d’un grillon, par des larves de ménatomorphes, espèces de vers parasites, caractéristiques du mandala. Il écrit : « Union taoïste […] La ligne de   démarcation entre le bandit et l’honnête citoyen n’est pas aussi facile à tracer qu’il y paraît. Toute vie combine pillage et solidarité. Les brigands parasites sont nourris par les mitochondries coopératives qu’ils hébergent. Les algues diffusent un vert émeraude hérité d’anciennes bactéries et abdiquent leur liberté à l’intérieur de parois fongiques grises. Même le fondement chimique de la vie, l’ADN, est un mât enrubanné de couleurs variées, un nœud gordien de relations ».

Dans le même chapitre, il évoque un récit de Tchouang Tseu : un vieil homme, emporté par une chute d’eau, s’en relève, frais dispos et serein. Il répond à ceux qui s’en étonnent : « je n’ai pas résisté. Je me suis adapté à l’eau sans attendre qu’elle s’adapte à moi ». David G. Haskell compare à cette souplesse celle des lichens qui « supportent les frimas en capitulant  ». Se gorgeant d’eau par temps humide, ils se recroquevillent quand l’air  devient sec. «  Les lichens, écrit-il, ont adopté cette stratégie quatre cent millions d’années avant les taoïstes. Dans l’allégorie de Tchouang Tseu, les vrais maîtres de la victoire sont les lichens accrochés aux parois de la chute d’eau ».

 

Même si je me suis sentie souvent dépassée par  des passages scientifiques que je ne parvenais pas à retenir, et encore plus lorsque l’auteur, que je ressentais comme si savant, évoquait sa connaissance limitée des phénomènes qu’il observait, cet ouvrage a exercé sur moi une sorte d’enchantement. Que l’approche scientifique puisse ainsi coexister, en une unité réalisée, avec le récit d’une expérience personnelle nourrie de considérations philosophiques, de poésie et de spiritualité, m’a paru magique de sorte que que je n’ai pas lâché l’ouvrage avant la dernière page, convaincue de tenir là, entre mes mains, un concentré d’humanité. L’adieu au mandala m’a particulièrement émue, comme s’il se prononçait en moi tout en me donnant à penser : « Le sentiment de séparation que j’éprouve n’est pas seulement la conscience accrue de mon ignorance. J’ai compris dans les profondeurs de mon être que ma présence ici, comme celle de toute l’humanité n’était pas nécessaire. Cette prise de conscience engendre un sentiment de solitude : ne plus avoir de raison d’être a quelque chose de poignant. Cependant l’indépendance de la vie du mandala me procure une joie ineffable mais intense. […] Les humains n’ont participé en rien  à la formation du centre causal de la nature. La vie nous dépasse. Elle dirige notre regard vers l’extérieur.
N.C.

TM30_CC_grand oeil - de-tail-

 

Claude Corman : Le grand œil (extrait) – peinture – huile sur toile – 250x220cm

Avital Ronell : Test drive 2005

Dans un ouvrage étonnant, à la fois par la nouveauté de la forme et la puissance du style, Avital Ronell projette sur notre époque un éclairage audacieux et  innovant en se penchant sur « La passion de l’épreuve » (sous- titre français)…Passion des preuves, d’épreuve…Voilà qui concerne le sujet humain depuis la plus haute Antiquité et gagne de façon exponentielle les domaines scientifiques cognitifs et subjectifs de la modernité.

 

Avital Ronell habite son écriture :

Elle n’hésite pas, en effet, à apparaître en tant  que matériau de son texte, en parlant  en première personne, mais aussi en seconde personne et autres. Ainsi  alternent tous les pronoms personnels dans une conjugaison du sujet, sa déclinaison en ses multiples formes.

Elle écrit tantôt en italiques quand sa pensée va, comme rêveusement,  tantôt en caractères droits quand elle se veut plus proche d’une conceptualisation ; mais même dans ce cas, sa présence vivante palpite à la source des phrases comme dans ce stupéfiant échange où elle s’imagine questionnée, mise à l’épreuve par Husserl, n’hésitant donc pas à créer un contact quasi charnel avec un écrivain du passé.

Pas de chapitres dans ce livre mais cinq  parties («  terrains d’essai », « procès en cours », « réussir l’épreuve », « ballon d’essai », « l’amour à l’épreuve ou : de la rupture ».)

A l’intérieur de ces paries, des sous-titres souvent numérotés : «  Essai numéro 1 »… « Prototype A »…ou prenant la forme d’un énoncé : « Les mille et un doutes »…

Cette complexité de la forme lui permet d’aller venir entre conceptualisation philosophique, style narratif pouvant faire penser au roman, confidence, approche des philosophes mais aussi des écrivains, voire des musiciens  (quand elle évoque le lien quasi transférentiel de Nietzsche avec  Wagner) et même de se livrer à une analyse très approfondie du köan en tant qu’épreuve à expérimenter dans la transmission du bouddhisme.

Cette étude apparaît donc comme un parcours divers,  déconcertant,  conduit avec beaucoup d’exigence et une rigueur que l’auteur verse au compte de son intimité structurale avec le Surmoi. Avital Ronell s’assujettit à l’épreuve.

 

Pulsion/passion

Le terme anglo-saxon « drive » renvoie tout autant à la pulsion, comme le « Trieb » germanique, qu’à la passion et la traduction du titre dans le sous-titre autorise le lien entre les deux termes, le second ajoutant au premier une nuance de souffrance ou tout au moins de difficulté consentie.

Cette pulsion /passion, même si elle apparaît dès l’Antiquité, semble bien être un trait dominant du sujet moderne. Que l’on n’attende pas d’Avital Ronell une position partisane : sa pensée est bien trop nuancée pour verser dans une posture idéologique. Elle aborde cette question par touches subtiles  évoquant l’intrication  des tourments et des effets structurants inhérents à l’épreuve  mais l’on sent bien que sa pente la dirige  vers une contestation des excès scientifiques ou sociaux liés au désir de mesurer une expérimentation ; n’oublions pas que son dernier ouvrage, « Lignes de front » est consacré à l’inévitable de la rébellion face aux hégémonies de notre époque.

 

Pulsion d’épreuve

Pulsion…Donc, chacun est concerné jusqu’à l’absurde. Dès l’Antiquité,  la pratique du  basanos est contestée par Aristote. Le basanos est une sorte de chevalet, instrument de torture que l’on utilisait  pour obtenir de l’esclave la « vérité » sous l’épreuve de la torture. Ce dernier était en effet considéré comme faisant partie du  maître mais davantage en contact avec la réalité. C’est pourquoi ses aveux devenaient la preuve de la vérité.  On en retrouve un écho dans la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave.

A l’époque moderne, il semble que des injonctions intégrées aient pris en nous la place d’un maître  que nous projetons  éventuellement ou conjoncturellement sur un autre.

 « Tu veux montrer que tu en es capable, Prouver  ton courage. Tu veux auditionner pour un rôle, faire une démonstration, engager une recherche en paternité. Tu es un androïde en fuite dont on examine le facteur humain. Tu es un athlète forcé de s’entraîner jusqu’à épuisement pour une compétition. Tu es un étudiant entrant à l’université ou faisant son droit, un officiel s’efforçant de sortir d’une institution, un suspect soumis à un interrogatoire musclé, un sportif se gonflant aux stéroïdes, une amante ayant un rapport sexuel à risques, un malade qui se sent mal mais ne sait pas de quoi il souffre. Peut-être aussi es-tu poussé par ce que Maurice Blanchot appelle l’épreuve de l’expérience ou bien tu n’en finis pas de te plier aux tests de loyauté de Nietzsche. »

Absurdité et/ou nécessité, en cette époque, de l’expérimentation ? Et dans quelles limites quand «  le diable est la marque visible d’un appareil d’examen permanent, un des noms d’une opération qui engage radicalement ce qu’il subsiste du sujet » ?

 

La marque du diable

Pour mieux approcher cette marque, ce tourment du « test », Avital Ronell se  tourne préférentiellement vers les écrivains et en particulier Kafka dont les textes évoquent la proximité de l’épreuve et de la torture. L’angoissant et labyrinthique « Procès » en est un prototype mais aussi la parabole « Devant la loi » qui met en scène un homme attendant en vain toute sa vie devant une porte gardée par un portier. Il ne se passe rien et pourtant tout est dit : c’est le portier qui administre l’épreuve à l’homme dans le plus complet et interminable silence que seul, celui de la mort pourra interrompre. Torture aussi pour le « Serviteur » puisque son destin, s’opposant à sa fonction est de rester indéfiniment sans service ou pour Grégor, le narrateur de « La Métamorphose » qui doit bien prendre acte de sa mutation en une sorte de cafard et, comme dit Avital Ronell,  repartir de zéro « sur ses petites pattes »

 

« J’écris par nécessité philosophique » dit-elle…

et, ce faisant, Avital Ronell interroge les liens de la philosophie et de la science pour constater que ces deux là ont fini de s’aimer et que Husserl est le dernier enfant à souffrir de cette rupture. A sa suite, Heidegger, Bachelard ont  fait de la science objet épistémique et interrogé ses caractéristiques ainsi que  ses applications  techniques. Pour Avital Ronell, « la science nous émerveille » et elle en déduit qu’elle pourrait bien, à ce titre, nous aveugler.

« Nous avons tout à fait le droit de demander à la science si elle est en mesure de garantir des conditions permettant de penser la joie et les conditions de la vie (ces conditions n’ont pas à être définies de façon simple, régressive ou utopique, comme le sait toute personne passée par la psychanalyse.) A moins que la science ne puisse finalement promouvoir que la glaciation, la stérilisation, la froide emprise de la puissance technologique, alliée à la menace permanente de la destruction du monde, aux féroces privilèges de la richesse »

Des scientifiques se sont efforcés d’élaborer une philosophie de la science en dégageant de leur réflexion des concepts : ainsi, selon Popper, la falsifiabilité est le critère permettant d’établir le statut scientifique d’une théorie : falsifiabilité, testabilité, réfutabilité sont à prendre en compte plutôt que vérifiabilité. Cette observation apparaît comme résistance de la part de Popper : la science doit renoncer à sa prétention à l’immuabilité.

Pourtant, Popper s’irrite du poids des postulats linguistiques alors même qu’il ouvre sa « Logique de la découverte scientifique » par une citation du poète Novalis : « Les théories sont des filets ; seul, celui qui les lance pêchera ». Popper est donc partagé entre une recherche de pureté scientifique -à laquelle Einstein rétorquait : « je ne crois pas qu’il soit possible de concevoir un cas super pur »- et un mouvement vers une ouverture théorique via la poésie.

Ce recours à la poésie n’est pas sans lien avec la démarche freudienne ainsi que le fait remarquer la philosophe. Rappelons nous en effet, -c’ est un exemple parmi de nombreux autres-, que, ne parvenant pas à théoriser un au-delà du principe de plaisir, Freud se console– c’est son mot- par l’évocation du poète Rückert interprétant les Ecritures : « Boiter n’est pas pécher »

D’ailleurs, si l’on voulait souscrire à la rigueur théorique de Popper, il faudrait constater que le test qui permet, selon lui, d’évaluer la réfutabilité n’est jamais soumis lui-même au test ni considéré sous l’angle d’un possible échec.

Rheinberger va plus loin dans son questionnement sur « l’objet scientifique ». Selon Avital Ronell « élargissant le champ de ce qui se met en travers du mouvement épistémologique, Rheinberger suggère que le langage lui-même  peut se présenter comme obstacle  à ce qui est en train d’être exprimé, limitant et contenant ce qui peut être découvert ou connu ».Le langage fait donc limite à un « panscientisme » et  Rheinberger répond  aux conceptions dominantes de Popper pris, selon lui, dans une sévérité sémantique par une définition de la recherche expérimentale comme une « machine à produire du futur », un « jeu de piste », une « errance empirique ».

Selon Avital Ronell, « Implicitement, en peinant à montrer que la déstabilisation informe le concept même de « résultat », Rheinberger rejoint Derrida quant aux menaces inhérentes à la performativité ». Ce mouvement présente une analogie avec le cheminement de l’artiste qui œuvre dans l’obscurité, ne sachant si le filon qu’il a trouvé aujourd’hui ne sera pas épuisé demain.

Ce mouvement, elle le met aussi en lien avec le théorème de Gôdel démontrant l’incomplétude du symbolique et l’appliquant aux mathématiques.

L’expérimentation, l’épreuve ne peut être à coup sûr validée par une preuve ou un test et c’est même l’incomplétude de la preuve qui permet la progression et l’invention. Impossible donc d’obtenir une certitude de la preuve sauf à s’embarquer dans une attente vaine comme l’a indiqué Kafka ou à s’enfermer dans des systèmes clos  ainsi que le montrent des  philosophes comme Derrida ou des scientifiques comme Rheinberger  et Gödel.

 

La passion de la preuve et l’invalidation du témoignage

S’il est un domaine dans lequel s’inscrit cruellement l’impossibilité absolue de la preuve, c’est celui du témoignage. Qu’en est-il de la relation  de faits qui demandent à être crus « sur parole » ? Avital Ronell cite à ce propos Lyotard et son ouvrage « Le Différend »: « Un tort serait ceci, écrit-il, un dommage accompagné de la perte des moyens de faire la preuve de ce dommage ». L’impossibilité de prouver peut entraîner de la part de l’ « examinateur » une accusation de simulation qui n’est pas blessante seulement parce qu’elle provient d’un espace hostile, interlocuteur ou institution. La souffrance relève « d’un autre type d’inquiétude », écrit-elle. « Le persécuteur sans foi n’est pas le seul qui essaie de réduire une réalité inassimilable à une question de testabilité. Vous-même, en victime déchirée ne pouvez croire que cela vous arrive. A vous. Le langage vous fait défaut. »

Ceux d’entre nous qui osent affirmer des réalités existentielles sans être en mesure de les valider selon les lois du discours cognitif, sont ainsi relégués dans des marges et dans l’angoisse.  Leur « expérience » est alors considérée comme « hors de propos » et annulée, éliminée comme un vieux  tissu.

Nous avons un exemple de ce rejet dans l’expérience d’Ian Karski qui ne put faire entendre aux autorités américaines la réalité du ghetto de Varsovie. Yannick Haenel  lui a prêté sa voix dans le roman qu’il lui a consacré, nous faisant participer à cette douleur blanche de n’être pas entendu. C’est dans cette douleur blanche que les révisionnistes et négationnistes de tout poil  voudraient à nouveau enfermer les témoins de la déportation et des chambres à gaz.

Dans ce dernier cas, les preuves sont à disposition et permettent de confondre une attitude de déni. Mais dans d’autres cas, l’incrédulité est persécutrice : elle provoque une terreur en ne permettant pas de raconter l’horreur et de passer à autre chose.

A défaut, il ne reste que ce que Lyotard nomme un sentiment de panique, d’effroi et ici, la philosophie doit être convoquée. Elle doit se défaire de ses habitudes conciliatrices, se laisser gagner par le sentiment de l’endommagé, c’est à dire par de nouvelles inconsistances et trouver « un lien, une phrase, un support » La philosophie, à l’instar de la psychanalyse, quand elle y parvient, doit permettre que s’expriment les laissés pour compte des régimes cognitifs. Lyotard exprime le souhait que l’on aille au plus près des ravages de l’impossible, des assauts de l’horreur.

Nous ne sommes pas loin, ici, de la théorisation du Réel, autre nom de l’impossible selon Lacan.

 

Se faire mettre à l’épreuve dans un désir éthique

Si la quête de preuves peut mener un individu a quia, lui rendre impossible l’expression de sa subjectivité, il n’en reste pas moins que la nécessité de l’épreuve a, par ailleurs partie liée avec la transmission. Avital Ronell fait du koän une sorte de prototype de cette réalité. Il ya, dans cette pratique, un maître qui pose à un disciple une question éprouvante, généralement paradoxale, son koän. Le maître n’est pas celui du basanos et ses traits ne sont pas non plus ceux de Socrate dans cette expérience  zen.

« Les pratiques orientales, écrit Avital Ronell, y compris celles des arts martiaux, évitent d’effacer totalement l’épreuve ; elles se gardent de simplement s’opposer à sa version occidentale. En un sens, l’épreuve se fait encore plus envahissante car elle ne peut jamais être satisfaite par une réponse conclusive ou définitive à l’exploration testée ».

Cette transmission n’a donc rien de ce que l’on entend traditionnellement par l’enseignement d’un savoir. Peut-on encore parler de « pédagogie » ? Ce sera alors dans un sens très particulier.  La question proposée par le maître peut rester ouverte des années durant et mettre à l’épreuve le maître comme son disciple avant que surgisse un éclair. L’illustration d’une telle expérimentation est donnée par l’histoire du moine qui échouait à résoudre son koän parce que la réponse qu’il rapportait à son maître avait été plusieurs fois contestée par ce dernier.  il s’en alla très loin et très longtemps ; arrivé devant un mur, il étudia neuf ans la question ; l’illumination lui vint et le maître accueillit sa réponse ; un second koän le remit en chemin quinze ans durant. ; le voyage est solitaire  mais nécessite l’intervention d’un autre, celui qui sert de limite ; sa place ne peut-être dérobée-nous sommes loin du parricide, caution de la transmission en occident-. ; la position assise du maître indique que quelque chose est là, qui se tient en dehors du sujet, de l’être, de la pensée…Quelque chose ? Un vide ? Un rien ? A tout le moins, une vacuité, une « ouverture passive » au terme d’un processus en trois temps : « concentration, saturation, explosion » ; la douleur, organique et psychique, est au  rendez-vous. Le risque de l’effondrement est pris et parfois l’épreuve du koän tourne mal ; mais si cette pratique porte ses fruits, aucune certitude ne pourra désormais être envisagée, aucune affirmation catégorique ne trouvera à s’inscrire ni aucune sorte de foi aveugle et ravageuse.

 

Un fil tiré entre  koän et psychanalyse

Avital Ronell, évoque souvent la psychanalyse, aussi bien dans des aspects théoriques que dans d’autres, plus intimes  et  l’on  peut se dire que, rapprochant l’épreuve d’une cure et celle du koän, elle métaphorise l’une par l’autre.

D’ailleurs, la marche théorique de Freud, lorsqu’elle se fait hésitante, lorsqu’il donne la parole à un contradicteur supposé, qu’il énonce de possibles objections, qu’il rebrousse chemin n’a-t-elle pas quelque peu à voir avec l’expérimentation du koän ? Bien sûr, l’affirmation parfois catégorique, sous couvert de scientificité contredit ce flottement. Mais Freud sait aussi faire travailler le négatif  manifestant alors une humilité qui vient tempérer sa pente autoritaire. Comme Popper, il teste ainsi sa pensée pour en vérifier la « falsifiabilité » en tant que garantie d’une ouverture. Sa démarche se fait alors hésitante et il lui arrive d’abandonner son objectif en chemin. Avital Ronell donne l’exemple de son essai « Deuil et Mélancolie ». Cherchant à préciser la nature de la mélancolie, Freud avertit d’emblée le lecteur que son analyse repose sur une hypothèse qu’il n’y a pas lieu de tenir comme avérée ; donc « en tant que texte qui ne peut avoir ni prise ni emprise, écrit Avital Ronell, [l’essai] se présente comme un procès scientifique sans finalité. L’essai fait son propre deuil ». Faire le deuil de ses essais, est l’une des caractéristiques du koän, expérimentation qui engage toute la vie du disciple tandis que pour Freud, cette démarche  est dictée par un souci d’intégrité intellectuelle. L’analogie reste donc lointaine, et partielle même si la recherche et l’épreuve se font parfois écho. Mais le koän, à la différence du parcours freudien, n’est pas la quête d’une  preuve.

Par contre, l’épreuve d’une cure, si un (e) analyste et un(e) analysant(e) restent ancrés dans l’éthique, apparaît comme très voisine de celle du köan.

 

Se mettre à l’épreuve en « gardant » l’image d’un autre :

C’est sous cet angle que Avital Ronell présente dans la dernière partie de son ouvrage la relation passionnelle qui orienta Nietzsche vers Wagner .Elle rappelle  que l’obsession de  l’épreuve est liée chez Nietzsche au lieu de l’épreuve, puis indique que Nietzsche se définit lui-même comme un tel lieu . Elle utilise  l’outil d’analyse qu’elle a elle-même créé, le concept de « rescindabilité » pour indiquer une idée de cassure ou d’annulation. Ce concept permet d’approcher le lien de Nietzsche et de Wagner : « On peut dire que Nietzsche « tombe » pour Wagner. Qu’il tombe. Et même follement. Mais pour citer Hölderlin, il tombe vers le haut (‘’  Man kann auch in der Höhe fallen ‘’)  C’est la chute que le langage nous fait associer à l’amour »

La rescindabilité en ce cas comme dans d’autres ne se réduit pas au rejet pur et simple, « Quelque chose est rescindé, annulé dans un geste décisif tout en restant manifestement en vie »

Nietzsche aimait Wagner passionnément mais ce qui l’a conduit à la rupture, mouvement dicté par l’éthique, c’est de voir en Wagner une sorte double, « un portrait de lui-même en malade, en acteur hystérique, en histrion, en signe coïncidant des temps »

C’est qu’en Wagner, la disposition dionysiaque submerge la scène. Et Nietzsche se veut figure de résistance à cette complaisance qui, selon lui, inscrirait l’œuvre du musicien dans une atmosphère purement maternelle et engloutissante..

Pourtant, il n’en finira jamais avec cet autre dont il ressuscite constamment l’image en lui-même se faisant donc, sa vie durant  le lieu de cette épreuve. C’est ce qui lui dictera son ouvrage « Le Cas Wagner » avec un post-scriptum : «  Ce que Wagner nous coûte » et le texte répète cinq fois en ritournelle : « S’attacher à Wagner, cela se paie cher » C’est que Nietzsche tente de réaliser en lui cette épreuve : « s’exposer à la fin sans jamais accomplir cette fin ».

C’est ce qui le conduit à une conception très raffinée de la fidélité conçue comme une épreuve : la vraie fidélité doit en même temps qu’elle attache, être révoquée. Mais comment ? C’est le secret que Nietzsche a percé dans les drames musicaux de Wagner : la « fidélité essentielle, écrit Avital Ronell, n’a pas de dehors ; la voie de sortie est ‘’dedans ‘’  ».

L’épreuve  de cette fidélité- là, celle qui se résout au-dedans, Nietzsche aura eu besoin pour la mener à son terme que se « garde» en lui  l’image de Wagner, ce qui le conduira dans «  Humain trop humain » à l’affirmation de la liberté :

«  Un esprit appelé à porter un jour le type de « l’esprit libre » à son point partait de maturation et de succulence, on peut supposer que l’événement capital en a été un grand affranchissement avant lequel  il n’était qu’un esprit d’autant plus asservi, et apparemment enchaîné pour toujours à son coin et à son pilier »

A plusieurs reprises Avital Ronell remercie Nietzsche et appelle à le remercier de transmettre en tant que principe de vie cet affranchissement apte à s’affranchir de lui-même.

Dès les premières lignes de cette dernière partie, elle avait exprimé à quel point l’histoire de Nietzsche et Wagner la concernait :

« Imaginons que je sois amoureuse. […[ Je suis amoureuse, je suis donc trahie, et l’autre est mon destin.[…] Je suis amoureusement éprise d’un objet. Démobilisée. Nietzsche, le loser solitaire, a fait  durer une histoire qui me prend encore par surprise »

 

Avital Ronell à l’épreuve de  Husserl

Cette nécessité de garder l’autre pour s’en affranchir, on la voit la mettre en application quand de façon très singulière, elle élabore une fiction en faisant parler Husserl à la première personne. Le philosophe est présenté en train d’élaborer  une sorte de bilan qui ressemble à un extrait de journal intime. Il est supposé interroger  son œuvre, sa vie et ses relations avec ses élèves, en particulier  Heidegger : « Le petit Heidegger et le petit Jaspers avec leurs percées pop et leur appropriation du mot ‘’ phénoménologie ! ‘’ J’ai eu beaucoup de peine le jour où Martin, quand il apprit que ma judéité n’était plus à la mode, a fait retirer la dédicace qu’il m’avait consacrée dans Etre et Temps »

Les passages les plus singuliers sont ceux où Avital Ronell  évoque Husserl s’adressant à elle et la nommant par son prénom, dans une apostrophe intime. C’est qu’un lien avec un écrivain du passé qui fut un initiateur est aussi un amour. Husserl est donc supposé répondre à Avital Ronell qu’il a déçue. Elle écrit en effet  évoquant cette déception dès les premières pages de son ouvrage :

« Husserl s’arrête tout d’un coup au moment où la question de l’épreuve fait irruption dans sa réflexion sur la science ; dans «  La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale », il s’efforce d’éviter Nietzsche, manque le heurter, mais le laisse finalement indemne. Nietzsche, de son côté introduit le tournant expérimental dans l’un de ses livres peut-être les plus personnels Le Gai Savoir »

Et Avital , dans la partie qu’elle lui consacre,« entend » les réponses d’Husserl qui objecte à son « scepticisme fiévreux », sa « négativité excessive » ; plus loin, il est supposé déplorer une injustice : « En fait, même si elle ne l’avoue pas, du moins pas assez à mon goût, j’ai l’impression qu’elle me doit beaucoup », et plus loin encore, dans un mouvement  de dépit : «  Mais Non, il lui a fallu se tourner vers Nietzsche. Tous ces enfants se précipitent vers l’irrationnel. »

Avital Ronell va même jusqu’à s’imaginer mise en question (à la question ?) par Husserl  à qui elle fait dire «  je n’ai pas besoin qu’on me protège, elle devrait plutôt se faire du souci pour elle, dormir un peu et mettre de l’ordre dans sa vie […] Je vois qu’à un certain niveau, elle n’accepte pas le passé, il s’insinue en elle et ces intrusions quotidiennes la laissent épuisée, au milieu d’une mer d’angoisse »

Une mise à l’épreuve par Husserl dont Avital Ronell s explique lors d’un entretien réalisé sur France Culture. Je fais semblant d’être Husserl, dit-elle et le fais  m’humilier, me reprocher ce que je n’ai éventuellement pas bien compris.

Dans le même entretien, elle évoque aussi sa réponse incontournable à l’appel de l’autre : ainsi, quand devant Derrida, elle s’évoquait comme littéraire, il rétorqua en disant qu’elle était une philosophe de choc. Ce fut pour elle comme un baptême violent et il fallut qu’elle s’efforce de correspondre à cette nomination.

Lors du même entretien, elle évoque les exigences de son surmoi et combien il la tourmente.

Cet arrimage à la souffrance,  cet attachement à un modèle nietzschéen qui gouverne  les relations d’Avital Ronell aux autres, écrivains morts ou amis vivants, donne parfois une impression d’excès. Si, selon Nietzsche, la fidélité doit se résoudre au- dedans plutôt qu’au-dehors pour que l’on puisse accéder à la liberté, serait-il, pour autant incontournable de tant en souffrir ? Garder l’autre en soi, nécessite-t-il de cultiver les plaies en les empêchant de se refermer ? Ne serait-ce pas une autre forme d’assujettissement, de piège tendu par une histoire, un destin  qui s’éterniserait?

 

Alors quid in fine de cette pulsion/ passion de l’épreuve ?

Avital Ronell  explore le socle subjectif et théorique sur lequel se fonde l’épreuve. Elle montre la beauté, l’exigence, la noblesse de l’expérimentation en tant que gouvernail de vie et de pensée ; mais elle en souligne les limites  ainsi que l’énonce un chroniqueur du Magazine littéraire dans un article écrit à son sujet :

«  L’épreuve de nos pensées, de nos hypothèses scientifiques ou de nos amours, se nourrit précisément de ne pouvoir jamais se satisfaire, parce qu’elle vise surtout à ‘’conjurer ‘’. Pourtant, l’épreuve implique également une certaine tolérance du risque. D’où la nécessité de la ‘’contrôler ‘’. »

Mais cette nécessité de peser, mesurer nos expériences dans un souci de progression devient caricaturale, desséchante et déshumanisante dans la folle prétention à  une évaluation permanente qui se fait, à notre époque, de plus en plus complice des nécessités économiques de turnover imposé ou de management par le stress.

Avital Ronell nous conduit donc à percevoir cette ubiquité déjà évoquée par Nietzsche comme une caractéristique de l’époque moderne car la noblesse de nos quêtes peut se retourner perversement  en pulsion/ persécution du test, ce qu’un ouvrage collectif « La Folie Evaluation » dénonce, nouveau visage de ce dieu obscur auquel nous faisons passivement allégeance. Dans cette soumission, la priorité est donnée à la mesure du résultat sur la noblesse de l’expérience, avec les ravages que l’on voit dans le monde du travail : l’importance excessive des dossiers et grilles d’évaluation et de comptabilisation, l’exigence de résultats formatés au détriment de la singularité de chacun dans son lien au travail.

A ce propos, Jean-Claude Maleval dans « La Folie Evaluation » écrit : « Il y a dans la « culture de l’évaluation » le désir d’imposer des normes, d’humilier l’autre, de le faire céder sur son être » tandis que dans un autre article du même ouvrage, Marie-Jean Sauret précise que cet « homme calculable » que l’on voudrait mesurer scientifiquement est né avec les Lumières et il précise qu’ «  il n’est pas scientifique d’étudier la singularité par des moyens qui l’effacent. Il ne peut s’agir que de fausse science. »

Sans doute serait-il utile,  pour penser plus avant, de s’appuyer sur  la considération kantienne selon laquelle, dans le domaine des fins tout a, «  ou bien un prix ou bien une dignité »  Cette dignité, dans la question qui nous occupe  est du côté de la singularité et non d’une appréciation quantitative.

La passion/ pulsion d’expérience devrait, pour ne pas nous submerger, se limiter à un exercice de soi dans nos recherches de vie et de théorie. Devenue obsession, cette passion se dévoie en tombant dans une utilisation démesurée de la mesure, de la preuve, renversement pervers qui sert bien  les intérêts du « Divin Marché » tel que le nomme dans une heureuse formule le philosophe Dany-Robert Dufour. On a alors tourné radicalement le dos à la dignité.

L’expérimentation apparaît donc comme un pharmakon  au sens grec, à la fois remède et poison dans la conduite de nos vies. Sans doute faudrait-il prendre en compte les deux directions suggérées par la sémantique et distinguer dans  la passion  d’expérimenter une valeur d’expérience de vie, d’une pente obsessionnelle qui incline à mesurer, à tester, pour valider ce qui  ne peut qu’échapper à toute tentative de validation.

N.C.

Gaïa met en pièces nos images de la nature

Face à la crise climatique, nous restons passifs, comme indifférents alors que depuis une trentaine d’années, nous sommes avertis d’éventuelles catastrophes que nous prédisent toujours les chercheurs. Ce qui aurait pu n’être que crise passagère se transforme sous nos yeux en une « altération de notre rapport au monde », formule qui est aussi, Bruno Latour le souligne, dans son ouvrage « Face à Gaïa » une définition de la folie. La folie appelle une thérapie en ces domaines où l’espoir serait un aveuglement. Est-ce dans cette perspective de « soin » que, sans l’énoncer précisément, ce philosophe anthropologue nous propose de repenser notre conception de la nature et de lui préférer Gaïa nom de la terre, dans un retour à une figure archétypale ? L’ « hypothèse Gaïa », dite aussi «  hypothèse biogéochimique » il l’emprunte à l’écrivain scientifique écologique James Lovelock (né en 1919 et ayant théorisé « Gaïa » en 1970). « Face à Gaîa » : voilà un titre énigmatique voire inquiétant, évoquant au fil de huit conférences un conflit, conflit dans lequel nous sommes désormais pris, selon l’auteur et dans l’élaboration duquel il devient vital de s’engager.

 

L’anthropocène

Ce terme désigne selon les chercheurs, l’ère nouvelle dans laquelle nous nous trouvons, même si les géologues hésitent à la dater nettement, se contentant de constater que nous sommes sortis de l’holocène.

Cette ère nouvelle  prend naissance dès le XVIIIème siècle avec l’essor des sciences et des techniques. Et avec le terme qui l’identifie. Ce mot, désignant une période géologique durant laquelle l’action humaine a des répercussions sur la planète, nous met en face de la responsabilité de l’homme vis-à-vis des autres vivants.  Nous sommes dès lors, face aux « entités non humaines », (forêts, rivières, montagnes, monde animal), tenus de changer d’échelle pour lire l’histoire. Il semble vital de faire  l’apprentissage d’une nouvelle temporalité avec de nouvelles exigences pour freiner une civilisation technologique glissant à vive allure vers l’incontrôlé. Cette problématique était déjà présente dans « Malaise dans la culture » où Freud constatait que les hommes sont en mesure de se détruire en exploitant techniquement, par des voies de plus en plus artificielles, les forces naturelles.

Dans le duo/duel homme/nature  nous pouvons repérer quelques pièges. Celui qui caractérise l’ère anthropocène est de « techniciser » l’écologie pour la mettre au seul service de l’homme (anthropocentrisme) et non du vivant (biocentrisme) alors que l’humain fait partie des existants. Cela conduit à reproduire un comportement qui a contribué à la destruction de l’environnement. Or, si l’homme a besoin de la vie, la vie a aussi besoin de l’homme.

 

Erreurs conceptuelles

Pour Bruno Latour,  notre habitude d’opposer ou associer culture et nature  est responsable de notre inertie devant la crise actuelle et nous pousse à ignorer la réalité de la nature. Ce mauvais  pli conceptuel fonde l’ère anthropocène  en laquelle la nature est « désanimée »,  désormais considérée comme une sorte d’ « objet » au seul service de l’homme.

A l’opposé, toujours si l’on s’en tient à cette sorte de couple nature/culture, une autre erreur aboutissant à la crise climatique serait de « suranimer » la nature, c’est-à-dire de déplacer sur elle des conceptions religieuses, ou, comme l’auteur les nomme aussi, « contre-religieuses », c’est-à-dire  prétendument à l’écart de la religion alors qu’elles en restent imprégnées. C’est ce qui se produit lorsque nous  considérons la nature comme une unité, une globalité. Elle serait alors « totalisée », considérée comme seul milieu vivable.

On peut penser au film de  Sean Pen  « Into the wild » qui  illustre bien l’aspect mortifère d’une telle conception. Il s’agit de l’histoire vraie de ce baroudeur dont l’obsession est de vivre au seul contact de la nature sauvage. Ceux et celles qu’il rencontre sur sa route et avec lesquels il noue des liens forts, tentent de le dissuader. Avide d’une fantasmatique liberté absolue au sein d’une nature matricielle,  il ne distingue plus entre l’attitude légitime qui consiste à s’opposer aux aspects aliénants de la civilisation et la nécessité vitale de rester en lien avec les humains. Au moment où il comprend l’importance de ce lien et veut revenir sur ses pas, la rivière en crue lui barre la route, le poussant à réaliser les débordements implacables des catastrophes naturelles et quand, le gibier venant à manquer, il cherche à se nourrir de champignons, il en absorbe un vénéneux. Il est à l’article de la mort. Un grizzli tout à coup, est là qui l’observe et passe son chemin. Scène extraordinaire : sous l’œil indifférent de la bête, le monde sauvage conduit à la mort cet homme  piégé dans une idéalisation de la nature.

 

Sortir du binôme nature/culture

Tant que nous ne parvenons pas à dépasser les théories traditionnelles qui opposent la culture et la nature, nous en remettant essentiellement pour la première à la science et à la technique et, pour la seconde à des conceptions philosophico- religieuses, nous restons enlisés dans une sorte d’hébétude passive ou dans des absurdités telles que le climato-scepticisme, sorte de négationnisme ou encore le clivage paradoxal entre les discours politiques et leur absence d’impact sur la réalité, tant sont fortes les puissances d’argent qui veulent poursuivre l’exploitation et bientôt l’épuisement des ressources de la terre.

L’on peut considérer comme une alerte le franchissement d’un seuil irréversible de production de CO2 dont on sait qu’il ne pourra être infléchi dans les prochaines années. Le signal d’alarme est continûment actionné par les chercheurs : il est urgent d’agir mais en même temps, les politiques ne contribuent que chichement à l’action et à la dépense  quand ils n’accélèrent pas, en particulier dans les forages, un processus au terme duquel les rétroactions de la nature ne pourront être endiguées.

Pour mieux sortir de l’ignorance concernant le changement climatique, Bruno Latour propose un remaniement conceptuel dont deux aspects m’ont paru fondamentaux : tout d’abord ne plus penser en termes de nature et culture, ce qui comporte quelques difficultés dans la mesure où l’association des deux termes est au fondement de notre pensée aussi bien en ce qui concerne les sciences que la philosophie. Le sociologue propose de remplacer ce binôme en pensant plutôt en termes de terre ou de monde. Mais attention, deuxième point longuement développé par lui au cours d’une des conférences : il faut quitter l’idée de la sphère. Il emprunte ce point de vue à Sloterdijk qui, théorisant ce que l’on peut entendre par environnement (Umwelt) montre qu’il est impossible de le concevoir comme une sphère, c’est-à-dire un tout unifié. S’appuyant sur des recherches scientifiques, ce philosophe introduit l’idée de  multiples environnements caractérisant les divers éléments qui composent la vie.

Il propose donc l’idée d’enveloppes multiples vitales pour ces éléments, chacun défendant la sienne.

 

Alors Gaïa ?

Les « enveloppes » telles que Sloterdijk les théorise viennent renforcer l’un des concepts fondamentaux de Bruno Latour, celui des puissances d’agir. Même si Spinoza, à ma connaissance, n’est pas nommé sur ce point, on pense inévitablement à l’ « Ethique », Partie III, proposition VI : « Chaque chose autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être » ; si on lit cela avec l’idée des « enveloppes » de Sloterdijk, il devient clair que « pour persévérer dans son être », chaque chose, chaque élément du vivant, humains compris, exercera sa puissance d’agir- formulation récurrente dans les conférences de Bruno Latour mais que l’on rencontre aussi dans l’ « Ethique »- pour défendre son « enveloppe » contre ce qui pourrait la mettre en péril.

C’est là qu’intervient Gaïa, (« figure –enfin profane- de la nature » selon Bruno Latour) conçue, à l’inverse d’une globalité, comme une multitude d’éléments disparates, chacun défendant sa « puissance d’agir ». Au bout du compte, Gaïa, si désanimée par l’action des hommes que cela ne peut plus durer, rétroagit à nos actions, à sa manière, qui peut être cruelle comme elle l’était dans le mythe originel,  ambivalente, se montrant tour à tour apaisante et mortifère. Ce faisant, elle devient un acteur jusque dans le champ politique.

L’auteur donne des exemples de ce que représente la « puissance d’agir » et l’on voit qu’il ne s’agit pas de volonté mais de pulsion de vie des existants mus par cette puissance. Le premier est emprunté au roman « Guerre et paix » de Tolstoï où les personnages agissent en dehors de toute prévision : ainsi le général Koutouzov gagnera la bataille de Tarutino contre Napoléon en ne l’engageant pas  et il l’emportera  parce qu’il sera, tout en y répugnant, resté immobile face aux nombreuses manœuvres de l’empereur.  Le général n’agit pas mais se fait agir nous dit Bruno Latour, par des forces qu’il ne peut comprimer : « Il devrait avoir des buts mais il est si impuissant dans sa puissance, qu’il ne parvient  même pas à les définir ».

Le second exemple, emprunté à un article journalistique  met en scène l’action de  l’équivalent américain des Ponts et Chaussées  pour endiguer le cours du Mississipi dont le bassin méridional a été artificialisé et qui déborde régulièrement.. Deux acteurs, deux « puissances d’agir »,  sont face à face dans une situation de conflit entre ceux que l’auteur nomme anthropomorphes et ceux qu’il nomme « hydromorphes ».

Le troisième exemple, emprunté à la médecine, met en relief l’action du CRF, (facteur de libération de la corticotropine et de son action de régulation des systèmes endocrinien, cardiovasculaire, reproductif, gastro-intestinal et immunitaire.) Voici donc une nouvelle «  puissance d’agir » dont  l’auteur dit qu’elle ne se laisse pas approcher «  avec le même plaisir que « Guerre et Paix ». Mais il n’y a aucun  doute qu’en suivant le CRF, on pénètre bien dans les tours et détours de l’action qui se découvrent encore plus complexes que les replis de la décision de Koutouzof ou les méandres du Mississipi. »

Gaïa est donc,  non pas un objet exploitable ou une globalité, mais une juxtaposition hétéroclite de « puissances d’agir » dont l’homme n’est que l’un des modes. Est-ce que savoir cela ouvre des issues à l’impasse climatique qui nous concerne actuellement ?

 

Déchaînement aveugle de forces antagonistes ou efforts de « composition » ?

Laisser faire conduirait à la domination d’un principe de « raison du plus fort » entre la manifestation de toutes les « puissances d’agir » et à un irréversible règne de l’entropie qui m’a rappelé ce que décrit Nietzsche dans « La volonté de puissance » : « Le monde « n’a plus de sens » car  il est mené par « un jeu de forces et d’ondes de force, s’accumulant sur un point si elles diminuent sur un autre une mer de forces en tempête, éternellement  en train de changer, avec de gigantesques années au retour régulier, un flux et un reflux de formes allant des plus simples aux plus complexes, des plus calmes au plus fixes, des plus froides au plus ardentes, aux plus violentes, aux plus contradictoires, pour revenir ensuite de la complexité à la simplicité… ». Ce jeu des forces qui constituent le monde est immanent et Nietzsche l’a nommé « volonté de puissance ». Il s’agit de l’imprévisible quantum d’énergie qui anime aussi bien le monde que chacun d’entre nous, une sorte de poussée vitale : « Voulez-vous un nom pour ce monde ? Une solution pour toutes ses énigmes ? Ce monde est la volonté de puissance et rien en-dehors  Et vous-même êtes aussi cette volonté de puissance et-rien en-dehors- »

Nous placer « face à Gaïa » semble bien être, pour Bruno Latour, une façon de nous transmettre un savoir de ces interactions se déployant entre la terre et les hommes. Car désormais, Gaïa contre réagit à leurs actions par les multiples « puissances d’agir » qui la constituent. Et cela mène aux catastrophes bien répertoriées : épuisement des sols, déferlements climatiques, destruction des espèces (à quand la nôtre ?) etc.
Pour que ce duel ne soit pas meurtrier, il faudrait élaborer un travail de composition dont l’auteur nous donne des exemples. En particulier, il serait utile de donner une voix aux éléments de la nature, en s’en faisant porte-parole ou avocat dans des instances politiques, c’est-à-dire en l’animant sans la « suranimer ». En admettant que nous ne sommes pas « seuls aux commandes », nous devons partager le pouvoir avec les forêts, l’eau, la terre, les animaux.

C’est ce qui se passe en Hollande où les députés représentent les sujets humains mais où sont aussi élus des délégués appelés à siéger dans le Rijkwaterstaat, Autorité nationale de l’eau.  Donc des autorités superposées s’exercent empiétant l’une sur l’autre et conduites par là même au partage d’un « modus vivendi ». Cet arrangement doit être élaboré et là où il ne l’est pas, en Californie par exemple, où personne ne représente dans la Vallée centrale, l’aquifère dans lequel pompent les arboriculteurs, une situation anarchique s’installe,  quand chaque fermier vole l’eau de ses voisins, préludant à une tragédie des communs. Il est donc vital que Gaïa devienne un acteur politique.

 

Gaïa acteur politique au théâtre des Amandiers

Une simulation théâtrale au théâtre des Amandiers a eu pour objectif, en mai 2015 juste avant  la Cop21 de réaliser une vision politique prenant en compte la question des diverses « puissances d’action » animant la terre. Plusieurs délégations (41)  furent constituées, conscientes du fait que l’on ne peut plus laisser les Etats occuper seuls la scène dans la mesure où ils prennent principalement  en considération  les enjeux économico- politiques, laissant les forces de la nature à l’extérieur de leurs calculs et négociations, aucune instance ne se faisant porte-parole de ces forces, de sorte que l’on en reste à des actions managériales comme à des promesses vite trahies.

Au théâtre des Amandiers, par contre, il y eut, à côté des délégations « Australie », « Etats Unis » etc., représentant les Etats, des délégations « Sols », « Océans », « Espèces en voie de disparition » etc. Chaque délégation travaillait seule, complètement isolée des autres. Ensuite  avaient lieu débats et négociations animés par une présidente. L’entreprise faillit rater à plusieurs reprises et il n’y eut pas de conclusion  mais cette fiction peut apparaître comme l’anticipation   d’une politisation nécessaire des rapports de forces constituant la terre si nous ne voulons pas que ses contre- réactions aux actions exercées sur elle, ne génèrent une entropie menant à la destruction des humains. Et cette politisation à venir est, elle aussi, de l’ordre de la fiction, celle qu’il faut pour imaginer un progrès.

 

Réserves et adhésion

Deux aspects  de l’ouvrage m’ont troublée : la référence à Schmitt et une sorte de point aveugle quant au religieux resté prépondérant, me semble-t-il, dans la conceptualisation de Gaïa.

J’ai une aversion profonde pour  Carl Schmitt  et sa pensée proche du nazisme. Bruno Latour tout en se démarquant quelque peu de lui, lui emprunte l’idée d’une nécessité d’identifier son ennemi. C’est toute la théorie de l’ennemi chez Schmitt que je récuse. Une nécessaire identification de l’ « ennemi » est conceptualisée par lui comme le fondement même du politique, ce qui laisse envisager, selon lui, des guerres absolues, qui, dès lors qu’on les prévoit, ont déjà commencé. Je ne peux m’empêcher de penser à l’idéologie de l’E.I. Carl Schmitt va jusqu’à désigner « le Juif » comme « ennemi absolu » : «L’’ennemi, «l’autre, l’étranger», dont la désignation constitue pour Schmitt l’essence même de la politique, est ici clairement identifié. C’est le juif – un ennemi non pas «conventionnel», mais, selon une distinction que fera ultérieurement Carl Schmitt lui-même, un ennemi «absolu» ( article  de l’Express sur Google : « Schmitt nazi à l’insu de son plein gré ») ; rien qu’à les lire/écrire, ces propos souillent la langue et la pensée ; ils sont juste bons à être vomis et, pour en revenir à la  lutte entre Gaïa et les humains, pourquoi pas, plutôt, puisque  des interrelations conflictuelles se produisent entre tous les éléments qui constituent les « puissances d’agir » de la terre et du monde,  ne pas préférer « adversaire » à «  ennemi », dans une sorte de « partenariat antagoniste » ?

En ce qui concerne le religieux, Bruno Latour le dénonce disant que, sous son influence, nous avons développé, même en toute mécréance, une représentation de la Nature une et globale. Alors je me suis étonnée des accents chrétiens accompagnant dans ses conférences l’idée d’une incarnation des multiples éléments constitutifs de la terre. Pour ma part, si je peux penser qu’en effet, incarnation il y a, je la considère plutôt sous l’angle d’une affinité des particules/ondes constituant les existants influencés par les champs d’énergie qui, s’exerçant sur eux, les informent. Et puis  pourquoi recourir pour évoquer la disparate du monde, à une figure originaire de la Terre-Mère n’excluant pas l’élément religieux, fût-il païen ? Le non-lien tel qu’il s’énonce ici, entre Gaïa et religion, reste à mes yeux, ambigu voire paradoxal. Mais peut-être a-t-il en partie échappé à mon entendement.

Quoiqu’il en soit, j’ai le plus souvent parcouru cet ouvrage avec beaucoup d’enthousiasme mais ne parviens à en donner ici une  qu’une vision fragmentaire et simplificatrice tant il est foisonnant et étayé. L’inventivité manifeste y invite à la pensée, dénonce la catastrophique inertie des humains face à l’évolution climatique, propose des outils politiques permettant d’envisager une issue possible à l’impasse, faute de quoi la terre se déroberait sous nos pas, d’autant plus inexorablement que ceux des vivants humains qui spéculent dans le domaine du profit, du pouvoir, des idéologies, des algorithmes, tendent à étouffer, pour mieux régner, l’esprit critique de leurs congénères de telle sorte que l’on pourrait bien assister à une destruction de l’espèce humaine par elle-même si aucun sursaut ne se produit. Bruno Latour énonce dans « Face à Gaïa » les conditions d’une possibilité de ce sursaut.

NC

“Trois petites notes de musique”…

Fuyante, fragile et indispensable, la réminiscence

par Noëlle Combet

Trois petites notes de musique
Ont plié boutique
Au creux du souvenir
C’en est fini de leur tapage
Elles tournent la page
Et vont s’endormir

Mais un jour sans crier gare
Elles vous reviennent en mémoire…

Trois petites notes de musique
Qui vous font la nique
Du fond des souvenirs
Lèvent un cruel rideau de scène
Sur mille et une peines
Qui n’veulent pas mourir
« Une  aussi longue absence », le film réalisé en 1960 par  Henri Colpi  d’après un scénario de  Marguerite Duras, donne à éprouver l’histoire d’une amnésie que vient traverser, bribe de mémoire, la chanson poétique « Trois petites notes de musique ». Chaque fois que je pense à ce film, dans lequel l’amour d’une femme tente patiemment de ramener l’homme à ses souvenirs, je me rappelle le « Ménon ».

 

L ἀρετή, -l’excellence, la vertu-, est, dit Socrate, d’essence irrationnelle

Dans ce  dialogue de Platon, Ménon, à la demande de Socrate, cherche à définir, avec lui, l’«ἀρετή  »  terme que l’on traduit en général par « excellence ». Il s’agit, à mes yeux, de qualité personnelle, proche de ce que Spinoza définit comme « conatus », « effort pour persévérer dans son être », une sorte de dignité propre à chacun, au moins potentiellement ou par intermittences car c’est au terme de chutes ou rechutes que se re produit le mouvement ascendant.

Chacune de ses définitions étant refusée, Ménon, irrité, souligne l’aporie contenue dans la question de Socrate : soit ce dernier n’aurait jamais rencontré l’ ἀρετή et alors il ne la chercherait pas, soit il la connaîtrait et alors son hésitation sur une définition serait un piège tendu à Ménon. S’ensuit alors l’un des plus riches passages des dialogues de Platon. Socrate, acquiesçant après un moment de surprise à ce que lui oppose  Ménon, en vient à énoncer que l’on ne peut définir l’ ἀρετή par le raisonnement ordinaire, par le logos et sa rationalité (logos deviendra  la ratio latine). On ne peut y avoir accès qu’en se tournant vers les devins, les poètes, les sibylles afin de s’initier aux mystères, car l’ ἀρετή ne se trouve, de même que la connaissance, (ici sous la forme de la géométrie en particulier), que dans une mémoire profonde qui n’est pas immédiatement accessible, qu’il faut re trouver. Il y aurait donc en chacun quelque chose d’indéfinissable, une sorte de fonds pré individuel hérité et insu, une mémoire antérieure oubliée et  obscurément connue en même temps, de sorte qu’elle peut être re connue. Mais elle fait partie de la sphère irrationnelle  éloignée du raisonnement. Elle appartient au monde des visionnaires  et des poètes. C’est donc Perséphone qui pourrait mener Ménon à l’ ἀρετή. C’est une invitation faite à Ménon  d’aller participer au culte rendu à Déméter et Perséphone dans le temple qui leur était consacré à Eleusis, ville située à une vingtaine de kilomètres au nord-ouest d’Athènes. On y célébrait les « Mystères d’Eleusis », c’est-à-dire des rites du printemps dont Perséphone nommée dans le dialogue par l’intermédiaire d’un poème de Pindare, est l’initiatrice. Elle revient en effet de l’Hadès, chaque année à cette saison.

 

Mémoire, poésie et Eros au service de l’ἀρετή

Une autre femme est présentée par Socrate dans « Le Banquet » comme une poétesse et prophétesse étrangère, Diotime de Mantinée. Platon n’évoque aucun « maître » de Socrate dans les « Dialogues » hormis Diotime. En fut-elle un ? Ou une maîtr…. ? Il est tentant de faire là preuve de mauvais esprit ou, pour le moins, d’énoncer un grief à l’endroit de la langue et donc de la culture française. Quoiqu’il en soit,  Socrate présente Diotime comme celle qui l’a initié au mystère d’Eros. Ce dernier, dit-elle, n’est pas un dieu mais un « daimon » médiateur entre les hommes et les dieux. Eros ouvre, lui aussi,  un accès à l’ ἀρετή dans la mesure où, ce que l’on aime dans un corps, n’est pas tant telle forme, telle carnation, tel regard, qu’une lumière intérieure qui illumine ce corps ; on accède ainsi à la beauté en l’autre et, progressivement, à la connaissance et la beauté en soi, donc à une  forme de l’ ἀρετή. C’est pourquoi ce ne sera pas la fusion avec le corps de l’autre qui serait  féconde, mais une sorte de captation de sa lumière intérieure.

Dans « Le Ménon» et «Le Banquet »,  le thème de la poésie forme avec celui du mystère de la mémoire à laquelle elle initie, puis avec celui de l’amour dont elle est l’expression, donc de la « possession » par un daimon  (pas de poésie, pas d’amour ni d’accès aux mystères, sans  prédisposition à un état second), un insistant triptyque

Dans « Une aussi longue absence », les thèmes de l’amour, de la poésie et de la mémoire, s’entrelacent aussi. C’est une femme amoureuse qui désire ramener vers sa vie ce clochard en qui elle a cru reconnaître son mari déporté. Elle tente donc de le rappeler à sa mémoire. Sans doute peut-on aussi parler de « vie », de dignité, d’ ἀρετή, si la mémoire fait défaut. Mais comment et jusqu’à quel point ? Il y faut tout au moins l’appui d’un autre. Pensons aux amnésies dues aux détériorations du cerveau que décrit Sachs dans « L’homme qui prenait sa femme pour un chapeau »  ou encore à la maladie d’Alzheimer… Dans le film de Colpi, La chanson poétique, des « trois petites notes » semble, à plusieurs reprises, éclairer le visage de l’homme, et résonner en lui comme un écho familier revenu de plus loin que très loin.

Avec Platon, avec « Une aussi longue absence », nous sommes dans le voisinage du mythe grec de Mnémosyne, déesse de la mémoire, une titanide, fille du ciel et de la terre. Selon Hésiode, (poète du VIIIème siècle avant notre ère, auteur d’une « Théogonie »). Mnémosyne aurait inventé les mots qui permettent de nommer  les choses. Elle serait la mère des neuf muses et le mythe ne cesse d’insister sur les liens de la mémoire et de la poésie.

 

Quand la pensée « perd » la mémoire

L’accent mis sur la nécessité de l’anamnèse et de la réminiscence en vue de l’ ἀρετή disparaît dans les dialogues ultérieurs de Platon à partir de l’écriture de  « La  République » où l’allégorie de la caverne donne le sentiment que Platon veut tout unifier en favorisant l’Idée, les idéalités, la raison, le logos. Il y décrète indispensable dans une République idéale, de mettre les devins et les aèdes hors de la cité. On ne retrouve plus le même Socrate que dans les dialogues antérieurs, comme si Platon se substituait à lui, le faisant parler à sa guise. Le philosophe Bernard Stiegler insiste beaucoup sur ce renversement et ses dommages. Derrida, déjà, avait éclairé  les ambiguïtés du couple Plato/Socrates dans « La Carte postale », posant la question de savoir qui écrit, car Platon fait écrire Socrate, en quelque sorte.  Il le façonne donc quelque peu à son image. Et Derrida va jusqu’à évoquer le revirement de Platon faisant soudain surgir dans  « La République » un  Socrate inattendu, comme un désastre pour les siècles à venir, et donc pour nous, « Cette catastrophe, écrit-il, tout près du commencement, ce renversement que je n’arrive pas encore à penser, fut la condition de tout, n’est-ce pas, la nôtre, notre condition même, la condition de tout ce qui nous fut donné »

Alors, l ἀρετή, ayant évolué au fil de l’œuvre de Platon deviendra  la « virtus » latine, en laquelle subsiste encore une idée de courage, mais différemment orienté : il ne s’agira plus de remonter vers sa source pour progresser. Il s’agira, avec les Stoïciens, de rechercher une valeur morale non plus en soi mais au-dessus de soi. Quant à la vertu chrétienne, même si on lui reconnaît une fonction civilisatrice, elle (sur)plombera à son tour ses adeptes dans l’exigence de l’amour de Dieu.

 

Mémoire retrouvée

La mémoire, avec la poésie, avec le passionnel, avec l’irrationnel tombera désormais dans les dessous, lieu des accessoires usés au théâtre. Il faudra des siècles pour qu’elle retrouve, en particulier avec Proust sa fonction d’accès à la connaissance, qui est re connaissance, dans un lien avec la poésie et l’idéalisation amoureuse, que celle-ci se dirige vers un(e) autre (ici le personnage d’Albertine), une musique, (la « sonate de Vinteuil»),  une couleur, (le « petit pan de mur jaune » de Vermeer.)

La philosophie, de son côté, retrouve l’importance de la mémoire avec Nietzsche, puis Husserl qui met l’accent sur sa contribution essentielle à la constitution de l’être et du « je ». Husserl insiste sur le rôle de la rétention : on est impressionné, au sens littéral, par un objet et on le retient en ce qu’il représente une épaisseur du présent ; après cette première rétention, interviendra une rétention seconde sous la forme du re souvenir. Ainsi la mémoire retrouve-t-elle, en philosophie, un rôle fondateur.

Cette réhabilitation de la mémoire est aussi le fruit de la psychanalyse. Elle y retrouve un lien avec le daimon amoureux : Lacan a fait du « Banquet » une représentation du transfert. Mais avec la poésie ? C’est plus douteux en ce qui concerne Freud et Lacan. C’est comme si en chacun des deux, les deux images de Socrate, celui d’avant « La République », et celui d’après, restaient irréconciliables. Celui d’après, en partie inventé par Platon, à partir du dialogue « La République », leur soufflait que la psychanalyse devait  s’ancrer dans une rationalité scientifique ; celui d’avant les tirait vers la poésie et le mystère. Freud fit œuvre poétique en 1907 avec son texte « Le délire et le rêve dans la  Gradiva  de Jensen».  Ce titre évoque le daimon (le délire), la poésie (le rêve) et  dans le nom même de Gradiva résonne l’aspect divin et divinatoire des aèdes et prophètes(ses).

La « Gradiva » écrite par Jensen en 1903 a inspiré (Voir Wikipédia) les peintres surréalistes, dont Salvador Dali, le philosophe Roland Barthes qui lui a consacré un chapitre de ses « Fragments d’un discours amoureux » et  l’écrivain Robbe Grillet qui en a réalisé une œuvre cinématographique : « C’est Gradiva qui vous appelle »…vous rappelle ?

Comme Freud, Lacan resta partagé entre ambition scientifique, celle des mathèmes, et appel poétique. Mathématiques (géométrie) et poésie sont pourtant en lien dans le « Ménon », du temps du Socrate antérieur à « La République ». Mais Lacan n’alla pas jusqu’à les associer, ce qui  peut éclairer le sentiment d’insuffisance poétique qu’il éprouva, déclarant les derniers temps  « dans ma technique, à ce qu’elle tienne : je ne suis pas assez pouâte, je ne suis pas pouatassé. »

D’autres psychanalystes ont pu mettre en lumière le lien  entre mémoire, poésie et connaissance scientifique. Yung, grâce à ses recherches avec le physicien Pauli a associé psychanalyse, mythes et  physique quantique. Bion, avec sa théorisation de la « capacité de rêverie » dans l’écoute montre que, par cette médiation, technique d’essence poétique,  la « barrière de contact » qui a manqué au bébé, peut acquérir une consistance. Dans le même esprit Winnicott, du doudou aux « espaces transitionnels », décrit le mouvement vers la création et l’invention. Tout près de nous, J.B. Pontalis fonde une collection littéraire : « L’un et l’autre » (L’un est l’autre ?) et termine son dernier ouvrage « L’ultime été » par  « La vie s’éloigne mais elle revient »…comme la réminiscence.

 

Mémoire, écritures

Si dans un passé qui ne cesse de nous concerner, le dialogue, puis la lettre, puis l’imprimerie purent être des supports de notre mémoire, si dans une période plus récente, l’on a pu se re souvenir du lien de la mémoire de la poésie et de l’éros, qu’en est-il dans notre actualité ? La mémoire s’inscrit désormais autant dans le silicium, devenant écriture numérique, que sur le papier. Et de même que Platon voulut enfermer l’écriture dans une orthodoxie, au risque de  la museler, de même que l’on se récria quand l’imprimerie fut inventée – l’on risquait  de ne plus vouloir retenir l’essentiel qui allait s’envoler  avec les feuillets- de même voit-on s’exprimer aujourd’hui une défiance à l’égard de ce qui est pourtant une extraordinaire réserve de mémoire.  Mais justement, le souci est bien là, dans l’usage qui en est fait, car des experts réunis  en gigantesques dispositifs comme le GAFA ont un objectif économique, et pour y atteindre, utilisent  les internautes en se servant des data qu’ils fournissent. Ils cherchent, par des procédés automatiques de court-circuit, à favoriser,  par le  neuromarketing, une avidité consumériste, une pulsion menant, dans son aveugle immédiateté, à un assèchement du désir et de l’éros. La mémoire et l’attention qui ont besoin de circuits longs s’en trouvent affectés, ce qui engendre les souffrances que nous connaissons : dépressions, violences… Il faudrait donc que d’autres citoyens, conscients de ces dangers et désirant les renverser puissent proposer des alternatives, à la manière de Bernard Stiegler avec son site « Ars industrialis »  et ses réalisations dans le cadre de l’IRI. Sinon, nous deviendrions objets d’un totalitarisme soft mais dommageable au même titre que toute oppression, et plus dangereux parce que moins visible qu’une pure tyrannie. Pour jouer contre une force hostile, il faut en avoir une image précise ;  or Le fonctionnement du marché reste mystérieux le plus souvent, alors qu’il  gouverne nos vies car, même si nous vivons à l’écart d’Internet, les DATA récoltées sur le web servent à cibler et manipuler tout éventuel consommateur. L’objet nous est dès lors imposé, fût-ce à notre insu. Quand l’objet acquis n’est plus objet du désir mais produit par une injonction déguisée au service de l’avidité, il perd sa dignité d’objet en même temps que nous cédons sur la nôtre.

L’hégémonie du consumérisme est déjà  évidente et l’on voit les Etats y adhérer, quittant les objectifs politiques et d’humanité,  pour des objectifs de profit. La culture même est assimilée à un produit, ce qui décourage l’invention. L’amour devient objet de consommation, sur des sites sélectifs « pour célibataires exigeants » (dont la publicité se fait harcelante), et jusque dans nos assiettes : « puits d’amour » est une marque de melon  Au-delà de ces détails significatifs, l’élan poétique, autrefois expression privilégiée du sentiment, est  souvent, méprisé et la mémoire abîmée dans son long terme. Dans un tel monde, pris au piège d’une  crise  civilisationnelle  profonde que masque la problématique de la croissance (sur laquelle, pourtant, il est déraisonnable de compter), si n’intervient pas un sursaut, qu’en sera-t-il de nos mémoires, nos poèmes, nos dignités,  nos liens, nos « petites notes de musiques » ?

 

Un mince fil d’Ariane : le sourire de Georges Wilson et le concept de pharmakon

Dans le film de Colpi, sous l’influence de la musique, un sourire fugitif et vivant éclaire, tout à coup le visage jusque là impassible de l’homme, fabuleux Georges Wilson, comme une vague soudaine revenue du plus loin de lui-même et permettant de croire en un retour de sa mémoire. Pour ne pas perdre la nôtre, ne faut-il pas retourner à Eleusis, aux mystères de l’Hadès, de Perséphone et Déméter, de Mnémosyne, c’est à dire au Socrate d’avant « la République », en déplorant que ce soit ce texte-là, avec l’allégorie de la caverne, très belle et subtile, il est vrai, qui ait été privilégié, jusque, de nos jours, dans l’enseignement ? N’est-il pas essentiel de comprendre que, prenant source dans un logos unificateur exalté par les conceptions politiques de Platon qui voulait que la Cité soit gouvernée par des « gardiens », adeptes d’une orthodoxie, c’est une hyper rationalité  qui  peut, au terme d’un cheminement séculaire dans la pensée, avoir contribué, de nos jours, à un déclin de civilisation ? Pourtant, la pensée de Platon est riche et si on ne s’en tient pas au seul texte « La République », on constatera, avec Derrida, qu’il a esquissé une théorie du pharmakon, l’appliquant, en particulier dans le « Phèdre », à l’écriture, suggérant  qu’un remède peut se renverser en poison, et que, dans une même logique, un poison peut engendrer son contraire. Alors, pour fabriquer des antidotes à la toxicité de notre époque, n’est-il pas indispensable de prêter l’oreille à nos réminiscences, de les laisser se nourrir du mystère de nos imaginaires personnels et collectifs qui, poétiquement, se souviennent du passé, des grands mythes, de leur sagesse, et nous ouvrent un accès à notre dignité ?

N.C.

 

Béliers.

Le dialogue ininterrompu : entre deux infinis, le poème
Derrida à Gadamer

par Noëlle Combet

Comment oser aborder un tel texte ?  Par laquelle de ses entrées y accéder ? Est-ce parce qu’il m’a été longtemps proche, dans un compagnonnage intérieur, si évidemment là, que je ressens maintenant cet élan jusqu’alors différé, pour le porter ailleurs dans une approche personnelle ?  Le « disséminer » peut-être pour reprendre ce terme si familier à Derrida ? Le porter ailleurs sans m’en écarter absolument ?  Une nécessité, le portant, de le disséminer sans l’effacer ? « Porter »  sera l’une des images récurrentes de cet hommage rendu par Derrida à Hans- Georg Gadamer qui venait de mourir. Porter par anticipation la mort de l’autre intime, déjà de son vivant, était un thème central du Séminaire  « Politiques de l’amitié » soutenu en 1983-1984 et édité en 1994. De nombreuses années séparent « Politiques de l’amitié » et « Béliers ». Un long suspens. C’est peut-être ce que Derrida énonce comme la difficile mais nécessaire réalité d’une interruption qui peut permettre d’initier ici ce que je considère comme une lecture plutôt qu’une écriture : l’écriture de la lecture que je fais de ce texte pour Interrompre la muette et longue lecture intérieure en l’extériorisant.

Le socle de l’interruption

Dans l’introduction et un premier temps de l’hommage à Gadamer, se retournant sur les aléas de leur amitié  pour les revisiter, Derrida en appelle tout d’abord, justement, à l’interruption. La nécessité des interruptions, des intervalles, il l’avait déjà évoquée dans « Politiques de l’amitié » en tant qu’anticipation de la mort. Elle était -devait être- toujours déjà là, incluse en ces liens à propos desquels Derrida avait emprunté à Abdelkébir Khatibi le mot  d’aimance plus propre selon lui à désigner la puissance et la complexité de l’amitié quand elle est une  modalité de l’amour. Une interruption, dans « Béliers », intervient  dès la rencontre, pas seulement comme principe mais  dans la réalité d’un malentendu et Derrida pense que cette expérience  suspensive initiale a fondé  une durée du lien. Il associe, de manière plus générale  l’interruption  à une « mélancolie sans âge » toujours mêlée à l’intimité étroite avec un autre.

Cette mélancolie, une autre peut-être, mais déjà la même, Derrida dit l’avoir ressentie dès la première rencontre avec Gadamer en 1981. La rencontre, dit-il, avait commencé par une « étrange interruption », présage d’une sorte de partenariat que Gadamer aurait nommé « dialogue intérieur ». Derrida dit que cette formulation lui est étrangère ; l’utilisant, il laisse donc Gadamer parler en lui ; et il le cite : «  En fin de compte, le dialogue que nous poursuivons dans notre propre pensée et qui s’enrichit aujourd’hui de nouveaux et formidables partenaires issus de l’héritage de l’humanité élargi à une dimension planétaire devrait chercher son partenaire partout- et surtout s’il est complètement différent »

Derrida prolonge ce point de vue en faisant de  cette interruption le socle de son « dialogue ininterrompu » avec Gadamer, tel que l’évoque le sous-titre de « Béliers ».

 

Le poème entre l’intraduisible
et la diagonale de la traduction

Mais le dialogue que Gadamer voulait  entreprendre et poursuivre avec Derrida, Gadamer lui-même en énonce la difficulté, « toujours grande selon lui, là où la pensée ou la poésie s’efforceront de délaisser les formes traditionnelles pour se mettre à l’écoute de nouvelles orientations puisées dans leur  propre langue maternelle. »

Derrida souligne que Gadamer nomme la pensée et la poésie plutôt que la science ou la philosophie. Gadamer privilégie l’expérience poétique dans la mesure où le poème est à la fois l’exemple de l’intraduisible et « le lieu le moins impropre à l’épreuve de la traduction »

C’est bien une sorte d’in-traductibilité qui aura produit cette « étrange interruption » initiale de l’amitié entre les deux hommes et en même temps rendu possible  un dialogue intérieur qui depuis ce premier malentendu n’aura pas cessé, relancé par des échanges ultérieurs réels. « Dialogue de sourds » crurent certains témoins… Peut-être plutôt tâtonnements de traduction, peut-on penser.

 

Le dialogue (in) interrompu

C’est une question posée en 1981 par Derrida à Gadamer qui provoqua et l’interruption et l’infini du dialogue intérieur. Cette question portait sur le terme « verstehen » (comprendre) et pouvait être entendue comme mise en doute par Derrida de la « bonne volonté », celle qui peut donner bonne conscience quand on cherche à « comprendre l’autre » et que l’on imagine y parvenir. Nous sommes à cette époque dans un bain lacanien récusant, peut-être autant à tort qu’à raison, la réalité d’une communication intersubjective. Gadamer, au contraire, ayant foi en la compréhension se sentit  incompris.

Il est assez étonnant que ce soit ce terme, « verstehen » justement, qui  produisit l’intervalle et la suspension momentanée du dialogue réel, l’installant à une autre place, dans le for intérieur de chacun. Une (in)compréhension fonda la durée du lien.

La certitude mélancolique, insiste Derrida, apparaît dans l’amitié dès la première interruption, et même parfois dès la première rencontre quand celle-ci, dans la puissance de l’éprouvé  donne à ressentir  en même temps que la force du lien, l’inéluctabilité de l’absence de l’autre et de l’absence à l’autre. Elle commence donc du vivant des amis, certitude de la mort, et Derrida la conçoit comme une « fin du monde », quand l’un survivra à l’autre et se trouvera « assigné à porter l’autre et son monde », les deux ayant disparu. L’un des deux survit désormais « comme sur terre par-delà la fin du monde » et c’est bien ce que vit précisément Derrida  quand il prononce cet hommage à Gadamer, l’interruption étant désormais définitive.

 

« Die Welt ist fort, ich muss dich tragen »

Dans le deuxième temps de cet hommage, cette « fin du monde », Derrida la met en perspective avec le dernier vers d’un poème de Paul Celan, poème auquel il consacrera  la partie la plus importante de son texte, la troisième.

Il cite le dernier vers, (« Die Welt ist fort, ich muss dich tragen » : le monde n’est plus là, je dois te porter) avant le poème lui-même, qu’il ne traduit ni ne traduira en proposant une lecture herméneutique plutôt que formelle dans un troisième temps.

C’est Gadamer qui énonçait que le dernier vers portait à lui seul toute la vérité d’un poème. Marchant sur ses traces, Derrida manifeste donc que, par l’intermédiaire de l’amitié avec Gadamer, il a reçu une transmission, ce qu’il précise : « Si j’ai cru devoir commencer par citer, puis répéter le dernier vers du poème, « Die Welt ist fort, ich muss dich tragen » , ce fut pour suivre fidèlement, voire pour tenter d’imiter, jusqu’à un certain point et aussi loin que possible, un geste que Gadamer répète à deux reprises dans son livre sur Celan… Ainsi Derrida éclaire-t-il la valeur de l’influence dans ce que l’on reçoit dans une intimité. Est-ce un mouvement de retour vers cette « compréhension » préalablement  déniée ?

Dans son interprétation d’un court poème de Celan (« Du  sillon des quatre doigts/ j’extorque en fouissant/ la bénédiction pétrifiée »), Gadamer indiquait que « selon le principe herméneutique » il commencerait par le vers final, noyau du poème selon lui, vers qui évoque ici « une bénédiction pétrifiée ». Cette pétrification, Derrida l’interprète comme un sceau, un signe de chance sous lequel il souhaite s’inscrire en cet instant. Derrida s’attache en particulier au verbe wühlen (traduit par fouir). Le fouissement, il le lit comme une quête, une « poussée subversive » pour ouvrir une main repliée sur un message que la main propose et dérobe à la fois. Il en appelle à Gadamer qu’il cite sur ce point : « Le poème dit qu’on recherche la bénédiction de cette main qui bénit avec la ferveur désespérée, fouissante d’un nécessiteux »

Le message ainsi offert/dérobé serait aussi un texte à lire ; et la main serait aussi  le don du  poème au sens subjectif et objectif du génitif.

Derrida souligne  que, dans sa lecture de ce poème, Gadamer évoque plusieurs interruptions qui lui apparaissent comme un gage de l’(in)interrompu : selon Gadamer, en effet, dans une main qui se plie, apparaissent des lignes « interrompues et pliées » et le sillon des « quatre doigts » forme aussi un pli transversal.

En outre, il y a, selon Derrida comme une interruption entre le dedans et le dehors selon que la main retient ou offre. Une autre interruption apparaît quand Gadamer laisse dans l’indécision une série de questions dont celle du je et du tu dans le poème de  Celan. Tu ? Toi, moi, Dieu, le poème? « N’importe qui, plus d’un, le poème lui-même » ?

Dans son œuvre, Gadamer  évoque plusieurs fois ce qu’il nomme « le caractère sans fin du dialogue », « le processus infini »  qui sont, selon Derrida, effets des interruptions et de cette indécidabilité, cette in- traductibilité  qui  destine un poème, de « façon secrètement réglée » à survivre « dans un processus infini », ce qui éclaire le sous titre de « Béliers » : « entre deux infinis, le poème ». Le poème apparaît dès lors, peut-on penser comme l’interruption et la reconduction de l’in-fini.

 

Lecture herméneutique pour une dissémination

Dans un troisième temps, Derrida revient au poème de Celan dont il avait précédemment énoncé le dernier vers : Die Welt ist fort, ich muss dich tragen (le monde s’en est allé, je dois te porter). Il ne le traduit pas, fidèle en cela à la certitude de Gadamer, qu’il partage pour sa part, que la poésie est intraduisible.

Je cite donc le poème de Celan sans le traduire :

GROSSE GLÜHENDE WÜLBUNG

mit dem sich

hinaus-und himweg-

wühlenden Sccwarzgestirn- Schwurm

 

der verkieselten Stirn

brenn ich dies Bild ein, zwischen

die Hörner darin.

 

Im Gesang der Windungen, das

Mark der geronnenen

Herzmeere schwillt.

Wo-

gegen

rennt es nicht an ?

 

Die Welt ist fort, ich muss dich tragen

 

Ce poème, on peut l’approcher de façon formelle, ce que fait rapidement Derrida dans un retour  sur

les pronoms personnels énigmatiques

l’utilisation du présent qui renvoie pourtant à une temporalité hétérogène,

le tableau (je précise pour une meilleure minimale  compréhension : celui d’une coupole resplendissante au front de laquelle va et vient un noir essaim)

une action  qui se résout en une question interro-négative (je précise : celle d’un bélier silicifié qu’on a marqué au feu entre ses cornes),

le dernier vers détaché déjà évoqué

Derrida développe quelque peu ces points affirme que cette analyse formelle peut et doit aller très loin, mais, ici, au-delà de cette approche, c’est à une exigence herméneutique qu’il répond, comme Gadamer, à qui il veut rester fidèle, lui en a montré la voie..Sa lecture/traduction questionne les principales évocations du poème. Dans ce qu’il a nommé « tableau » : la voûte incandescente s’anime d’un essaim, une vie animalière qui toujours allant venant, jamais ne s’immobilise en un fourmillement d’étoiles « noires », « errantes ».

Cette constellation paraît d’autant plus « animée, animale » qu’un bélier surgit ensuite, animal du sacrifice, poutre à enfoncer les portes des châteaux, signe zodiacal. Et au cours de cette lecture qu’il veut « disséminale » selon une perspective qui représente l’une de ses conceptions les plus précieuses, il évoque en même temps que cette marque-blessure du bélier entre les cornes, d’une part le ghetto, d’autre part la marque de l’étoile jaune qui, en effet, est toujours là, inscrite explicitement ou implicitement dans toute la poésie de Celan. Cette blessure au front du bélier coule en flots venus du cœur  et je me suis étonnée de ce que, évoquant cette marque, Derrida insiste sur le feu (brenn ich dies Bild :  l’image imprimée et brûlée à la fois  par le poète suggère-t-il),  et non le  ruissellement (geronnene)  du sang évident dans « Herzmeere ». Il s’en tient à « la violence du sacrifice », et évoque plusieurs fois la substitution par Dieu du bélier à Isaac dont il avait préalablement demandé le sacrifice à Abraham.

Le front silicifié du bélier rappelle la noire constellation, l’essaim au front de la coupole et aussi la main pétrifiée dont une bénédiction est attendue dans le poème auparavant évoqué par Gadamer. Un « je » énigmatique inscrit une image en lettres de feu entre les cornes de l’animal. Est-ce le poète en train d’écrire ? Ou le poème lui-même qui se produit là au moment précis où il se dit ? L’allusion au chant  peut le donner à penser de même que l’enroulement des cornes peut évoquer des tours, des tournures du style. Ce souffle qui pourrait être celui du poème, peut aussi évoquer un autre « chant ponctué comme une phrase », celui du Shofar dénonçant « tous les holocaustes ». Derrida éclaire à plusieurs reprises l’arrière-plan biblique du texte.

 

L’indécidable des  derniers vers

Après l’action, trois vers, en une courte strophe, questionnent sous forme interro-négative la charge du bélier.  « Où, contre quoi ne charge-t-il pas ? » Cette interro négation Derrida l’interprète par une affirmation : « Le bélier, de chair ou de bois, sur terre et dans le ciel s’élance dans une course ». Il charge sur tout dans un élan désespéré. Je me suis demandé si la question ne pouvait pas s’entendre aussi de façon négative, le « ne… pas » suggérant alors presque un «ne… plus », une exténuation du bélier en quelque sorte. « Autant d’hypothèses, bien sûr, et d’indécisions » écrit Derrida quant à la lecture à propos d’un tel poème…Dissémination sémantique qui concerne aussi le vers nodal, le dernier du poème.

« Die Welt ist fort, ichmuss tragen dich » (« Le monde est parti, je dois te porter »). Ce vers isolé du texte nécessite une pose avant d’être prononcé ; il est là, isolé, apposé comme une signature. C’est une sorte d’énigmatique sentence qui fait qu’il sera souvent appelé et rappelé par de très nombreux auteurs et penseurs.

Derrida propose deux lectures : quand le monde n’est plus là, il faut  que je te porte « toi tout seul, toi seul en moi ou sur moi seul ». Il indique d’autre part la possibilité d’une interprétation inversée : s’il y a nécessité, devoir de te porter, alors le monde tend à s’effacer. Il développe cette deuxième lecture de façon saisissante : «Dès lors que je suis obligé, à l’instant où je te suis obligé, où je dois, où je te dois, me dois de te porter, dès lors que je te parle et suis responsable de toi ou devant toi, aucun monde, pour l’essentiel ne peut plus être là. Aucun monde ne peut plus nous soutenir, nous servir de sol, de terre, de fondement ou d’alibi. Peut-être n’y a-t-il plus que l’altitude abyssale d’un ciel »  Mais c’est aussi le poème qui nous est confié, à porter, à « mettre à la portée de l’autre, le donner à porter à l’autre »

 

Porter le monde ou l’éthique de la mélancolie

Dans un cinquième mouvement de cet hommage, Derrida, pris par le temps, revient sur quelques points.

Il interroge un double sens de « tragen » dans la mesure où le « je dois » semble présager d’un futur, et aller, – il fait là référence à Kant,- vers un orient. Dans ce premier sens, porter c’est porter la vie comme dans une gestation, expérience en laquelle, pour la mère et l’enfant en leurs solitudes, il n’est alors aucune médiation du monde : Die Welt ist fort. Mais, dans un deuxième sens, « porter » peut aussi s’adresser « au mort, au survivant ou à leur spectre » ce en quoi consiste la mélancolie. Ces deux fils se croisent et rencontrent trois images du monde : l’expérience d’une absence du monde peut être permanente (ce que sans doute énonçait cette « mélancolie sans âge » qui ouvrait le texte), ou surgir une seule fois, comme un événement, une sorte d’accident.

Enfin,  que porte-t-on en portant le monde ? Tous les vivants ou tous les autres êtres humains ?

En ce qui concerne ces pistes, Derrida dit la nécessité de se référer à trois noms : Freud, Husserl Heidegger. Tout d’abord il considère l’affirmation « je dois te porter » comme une éthique de la mélancolie, éthique qui vient contester la possibilité d’un deuil  « normal » et la « tranquille assurance » de Freud dans ce qu’il dit du deuil « pour confirmer la norme de la normalité », « norme » qui ne serait que « la bonne conscience d’une amnésie » nous permettant « d’oublier que garder l’autre au-dedans de soi comme soi, c’est déjà l’oublier ».

On peut en effet s’interroger : l’autre que l’on a perdu est-il remplaçable ? Effaçable ? Est-ce que son image en soi ne renvoie pas toujours à une souffrance, sinon pathologique, du moins relative ?  Pour Derrida, donc, « il faut la mélancolie ».

Pour Husserl, l’hypothèse d’un anéantissement du monde est à prendre en compte, ce qui fait écho à « Die Welt ist fort » ; cet anéantissement selon Husserl ne menacerait pas la conscience ; mais quid alors de l’alter ego ? Il ne peut plus être constitué que par analogie au-dedans de moi. Il faut se demander alors si l’on peut encore parler d’altérité.

Quant à Heidegger, Derrida met en doute sa distinction entre ce qui serait » sans monde » (la pierre), ce qui serait « pauvre en monde » (l’animal) et ce qui irait « donnant forme  au monde » (l’homme). L’on  sait  toutes  les hypothèses de Derrida quant à une intelligence du vivant qui ne se réduirait pas à l’humain. Songeons à son texte « L’animal que donc je suis ». L’on peut comprendre dès lors sa réserve.

Il pose pour finir, la question « N’est-ce pas la pensée même du monde qu’on devrait alors re-penser depuis ce « fort » et lui-même, depuis le « ich muss dich tragen » ?

Cette question dit-il, il aurait aimé la poser à Gadamer. Mais n’est-ce pas ce qu’il fait précisément dans ce « dialogue ininterrompu », précisant combien nous avons besoin de l’autre, pour le porter et être par lui porté ?

 

Une ouverture de l’impératif mélancolique ?

Et Derrida termine par une hésitation : il aurait peut-être dû commencer par citer Hölderlin et il le fait à la fin de ce texte : «  Denn keiner trägt das Leben allein » (« Die Titanen ») : « Car nul ne porte la vie seul » (je traduis). Si  on  lit  cette affirmation de façon herméneutique, en considérant, comme l’a fait Derrida après Gadamer, que les derniers mots sont le noyau d’un texte, on note le passage, -de Celan à Hölderlin-, du personnel (je, te) au général (nul), de la forme affirmative impérative (je dois) à la forme négative (ne porte seul) et du monde (Welt) à la vie (Leben).

Il semble que «  la mélancolie sans âge » ait pris une autre forme ; sa nécessité éthique n’apparaît plus comme si affirmée. Que penser dès lors, de ce pas de plus  qui m’a portée – de la lecture des « Politiques de l’amitié » à celle de « Béliers »,- à prendre à bras le corps un texte qui me fascinait, c’est à dire se fossilisait au-dedans de moi sans que je l’extériorise? Et c’est bien l’effet de la fascination de produire une sorte de gisement inexploité. Derrida parle pour lui-même du mouvement le portant de façon immédiate vers le dernier vers du poème de Celan : « A la découverte du poème, je le confesse comme une faute possible, ma lecture fascinée s’est jetée sur le denier vers. » C’est pourtant par un vers de Hölderlin, une sorte de viatique dans le sens de ce qui porte à la vie, qu’il achève son hommage à Gadamer  La souffrance, chemin faisant, s’est-elle adoucie ? Comment ne pas évoquer ici la « petite mélancolie » selon Pontalis, celle qui ne s’accompagne pas d’une sous-estimation de soi ou du monde mais permet de cheminer, allant de l’avant, en compagnie des ombres de nos autres, absents désormais, mais encore là dans nos lignes de vie ?

N.C.