Ce blog, jusqu’à il y a peu s’est orienté dans deux directions essentielles : la lecture/écriture de textes de fond et l’écriture poétique, les deux pouvant s’interpénétrer. Des pauses intitulées « intermèdes », sont venues y introduire, outre les interventions des co-auteurs qui se sont manifestés au début de l’expérience mais se sont ensuite lassés, des ruptures, fragments inspirés d’expériences personnelles appelant le plus souvent une réflexion. Le dernier en date : « Intermède L : lucioles » aurait dû être suivi par : « Intermède M : marasme ».Mais voilà ! C’était sans compter avec le fait s’imposant progressivement, que les textes de fond allaient moins m’inspirer et que ce qui relevait jusque là des intermèdes, allait, avec la poésie, prendre toute la place. Ce qui, de fait, quand je regarde mes derniers textes, devient l’évidence.
Lorsque j’avais envisagé l’intermède « marasme », je voulais souligner sa place dans le dictionnaire entre « marais » et « marathon » et le fait que marasme désigne aussi le « mousseron d’automne », petit champignon têtu, au pied coriace, qui recèle en ses spores de nombreux filaments mycéliens.
Je me suis interrogée : patauger dans un marais était-il évitable après un marathon de bientôt dix années (l’âge de ce blog) ?
Pourquoi mon appétit de lire/écrire s’était-il émoussé ? Je pris conscience que tout ce que je lisais de nouveau me donnait l’impression de l’avoir déjà lu, que la plupart des romans produisaient en moi, à quelques exceptions près, un sentiment de banalité. La psychanalyse qui pourtant m’intéresse toujours dans ses possibilités d’ouverture, d’autant plus que je connais son efficacité, ayant exercé une activité de psychanalyste pendant 23 ans, me paraît, le plus souvent, en ce qui concerne son aspect théorique enfermée dans des chapelles et/ou des bulles. Pas de philosophe qui me semble digne de ce nom à l’horizon. Adieu Derrida ! Les sociologues se veulent des experts et font de leur matériau une science qui enferme l’humain dans des grilles. Ils sont tristes. Les écrivains humanistes étouffent l’humain de leurs écrits bien pensants comme si leur « humanisme », détaché de la simple humanité, voulait l’assigner à une morale d’où l’éthique s’absente… Autre tristesse. Le marasme quoi ! Et en moi l’alternance de la colère et de la désolation, d’autant plus que l’état du monde n’oriente qu’exceptionnellement vers l’espoir et me renvoie, le plus souvent à mon impuissance même si mon caractère, généralement optimiste jusqu’à la naïveté, m’invite à espérer des alternatives en lesquelles je crois, mais à si longue échéance que je ne les verrai pas.
Et puis, tout à coup, peut-être un mousseron d’automne, aperçu sur les berges me fit sortir du marais. C’était un livre : « L’Homme sans qualités » de Robert Musil, dont j’ai, au début de l’été, entrepris la lecture avec beaucoup de circonspection, m’en étant méfiée jusque là. Il ne s’agit pas d’un ouvrage philosophique ni sociologique mais d’essai, d’expérience selon les termes de Musil lui-même, plutôt que de roman, expérience qui a duré autant que la vie de l’auteur et est restée, toujours sur le métier, inachevée. Je me dis que ma lecture restera aussi inachevée, tant l’œuvre donne à penser, car je compte la reprendre souvent comme Musil l’a fait de l’écriture, de sorte que le livre s’achève sur des inédits, des variantes et des fragments posthumes. Cette éventuelle relecture sera stimulée par l’écriture fragmentaire qui rend possible le retour à chaque chapitre, à chaque variante séparément. Friandise sur le gâteau, l’ouvrage est traduit par Philippe Jaccottet dont j’apprécie particulièrement la poésie.
J’ai donc pu déjà faire mon miel de ce qu’a cherché à élaborer Musil sa vie durant, ce qui apparaît tout d’abord comme la question d’une synthèse possible, entre l’esprit scientifique ou empirique et ce qui pourrait être l’âme, bien qu’il n’utilise pas ce terme sans d’infinies précautions… On pourrait penser à l’inconscient, Musil étant très averti de la recherche freudienne, mais cet « autre état » qu’il explore progressivement en particulier dans le deuxième tome, est beaucoup plus large tout en étant approché rationnellement, ce qui en fait le prix, cet « autre état » étant resté jusqu’ici marginalisé, même par Lacan qui l’a effleuré à travers la « jouissance féminine » mais sans jamais écarter radicalement cette dernière du domaine pathologique ou religieux.
Je me suis souvenue qu’en 1913, date à laquelle débute le roman, Jung, à travers les visions qu’il transcrit dans son « livre rouge » que Musil ne pouvait pas connaître puisqu’il n’a été édité que récemment, était en quête de la même sorte de synthèse entre ce qu’il nomme « l’esprit du temps » (la science, la rationalité ) et « l’esprit des profondeurs » ( les plus fantastiques, comme les plus scientifiques images qui proviennent des abimes de notre psychisme). Cet « esprit des profondeurs » le guide vers l’âme. Tous ses travaux théoriques ultérieurs et sa pratique se fondent sur cette quête première de la synthèse et la poursuivent. Pas d’individuation, selon lui, sans cette synthèse. Il écrit dans le « Liber primus » : « Je réfléchissais et parlais beaucoup de l’âme, je connaissais beaucoup de mots savants la concernant. Je l’ai jugée et en ai fait un objet de science. Je n’ai pas songé que mon âme ne pouvait pas être l’objet de mon jugement, de mon savoir ; mon jugement et mon savoir sont bien plus l’objet de mon âme. C’est pourquoi l’esprit des profondeurs m’obligea à parler à mon âme en tant qu’être vivant et existant par lui-même. Il fallait que je comprenne que j’avais perdu mon âme » Et l’on voit plus loin que pour rencontrer son âme, qui se révèle être le féminin en lui, il lui faudra très douloureusement tuer Siegfried (le masculin exclusif ?)
A la même époque, Thomas Mann, qui a beaucoup apprécié l’ouvrage de Musil, réalise dans son œuvre une analyse très rationnelle de la société bourgeoise, des rapports entre l’individu et la société ; et, comme il était passionné de médecine, il a recours, par exemple dans « La Montagne magique » à des descriptions symptomatologiques précises. Mais par ailleurs, il est fasciné par la figure d’Hermès, celui de l’Antiquité mais aussi l’Hermès Trismégiste de l’alchimie. Il écrivait : « Le bonheur de l’écrivain, c’est la pensée qui peut se muer toute en sentiment ou le sentiment qui peut se muer tout en pensée » Ces hommes qui ont été poursuivis par deux guerres posent une question ensuite fermée par la violence des temps, qui, à mes yeux est à ouvrir à nouveau et, à ce titre, m’intéresse, celle d’une approche empirique de ce que Musil nomme « l’autre état », lié à la mystique, qu’on pourrait, qu’on devrait vivre tout en restant arrimé à la réalité et à la rationalité.
Question brûlante à notre époque où, de plus en plus, la science et la technique prennent les devants, développant l’intelligence artificielle et déniant, ce faisant, la fonction du rêve, de l’imaginaire, de la poésie, du lien étroit avec la nature la plupart du temps non reconnue dès lors qu’elle n’est pas source de profit.
C’est, à mes yeux, Musil qui va le plus loin dans la revendication d’un lien en frayant des passages entre « l’autre état » et celui-ci, que nous vivons ordinairement. Il donne à cet « autre état », dans le second tome, le nom de « mystique diurne » et c’est dans un lien à fleur d’inceste et dans son dépassement, entre Ulrich, le personnage principal de l’œuvre et sa sœur Agathe, qu’il s’élabore et se précise progressivement. Ulrich et Agathe se considèrent comme jumeaux mystiques et « l’autre état », quand ils cherchent à le nommer, se dessine peu à peu. Agathe joue dans cette élaboration un rôle essentiel. Comme le prénom Diotime, autre personnage de cette œuvre, fait écho au « Banquet » de Platon, il m’a semblé qu’Agathe pouvait bien être en lien avec Agathon, personnage essentiel du même dialogue platonicien. Agathon, dans son célèbre discours, fait l’éloge du dieu Eros, en insistant sur son aspect tendre, ondoyant, son amour des parfums et des fleurs. Ces traits caractérisent aussi Agathe dans l’œuvre de Musil. D’autre part, une sœur aînée de Musil, Elsa, est morte à l’âge de un an et son image a beaucoup compté dans la vie de Musil et il parle de « cette sœur morte avant ma naissance, pour qui j’avais une sorte de culte. », Agathe, dans son lien avec son frère Ulrich joue un rôle fondamental dans la réflexion sur « l’autre état ». Une variante est très précise sur ce point dans le chapitre intitulé : « La constellation du frère et de la sœur. Ou ni séparés ni réunis ». Ce « ni séparés ni réunis, a fait en moi écho à une sentence du Lao Tseu que François Jullien traduit par « ni quitter, ni coller ». Et il est vrai que Musil fait parfois référence au Lao Tseu. Dans ce chapitre, « La constellation du frère et de la sœur », l’auteur écrit : « Dans plus d’une existence, la sœur irréelle, imaginaire, n’est rien d’autre que la forme juvénile, insaisissable, d’un besoin d’amour qui plus tard, les rêves refroidis, se contente d’un oiseau, d’un animal quelconque, ou se tourne vers l’humanité et le prochain »
Cette élaboration se dessine en plusieurs étapes au fil des deux tomes : synthèse, exploration de la sensibilité dans ses formes extrêmes, états amoureux, amour gémellaire où se dépasse le désir incestueux, Ulrich et Agathe se déclarant « jumeaux mystiques », et où s’élargit corollairement l’amour entre deux êtres par rapport à ce qui pourrait en être la forme purement sexuelle. Se produit alors un érotisme large, amour sans objet particulier et quasi cosmique parce qu’associé souvent à des paysages évoqués dans un climat de poésie pure : « Agathe n’avait qu’à laisser aller ses regards pour éprouver, tout enveloppée de soleil, le sentiment d’être entrée dans un domaine surnaturel ; pendant un très court instant, il lui était facile de croire qu’elle avait heurté une vérité et une réalité supérieures ou, du moins, qu’elle avait atteint ce point de l’existence où une porte dérobée mène du jardin terrestre au monde supraterrestre »
Un article de Florence Vatan sur le site https://www.cairn.info/revue-savoirs-et-cliniques-2007-1-page-73.htm précise bien le projet de Musil en évoquant d’abord ce qu’écrit Philippe Jaccottet : « Les conversations sacrées, série de chapitres de la seconde partie du roman, font suite aux retrouvailles entre le héros Ulrich, l’homme sans qualités, et sa sœur Agathe après la mort de leur père. Dans ces chapitres, le frère et la sœur s’entretiennent longuement de l’amour et de l’expérience mystique. Le trouble résultant de ces conversations et du plaisir d’être ensemble incitent Ulrich et Agathe à abandonner leurs préoccupations mondaines pour emménager ensemble et former ce qu’ils appellent une « famille à deux »
L’article souligne ensuite l’aspect paradoxal de l’œuvre de Musil, celui-ci étant surtout connu en tant qu’ironiste exceptionnel et écrivain féru d’analyses intellectuelles, ce qui est évident dans le premier tome auquel je reviendrai peut-être. Pourtant l’expérience extatique l’intéresse avant tout ainsi que le précise l’article et son approche atteint « un point culminant avec l’aventure d’Ulrich et d’Agathe que Musil décrit comme un « voyage aux confins du possible, qui leur faisait frôler les dangers de l’impossible, de l’anormal, du scandaleux même » Cette aventure qui est le cœur même du roman porte en même temps sa limite et explique les difficultés de conception et de rédaction qui ont contribué à l’inachèvement de son œuvre. Ces difficultés, ont partie liée avec la nature même de l’extase : comment en effet rendre compte d’une expérience placée sous le signe de l’illimité et qui donc ne peut avoir un terme, pas même celui que représenterait le langage, l’indicible lui échappant en partie même si, dans ses marges, il peut, intuitivement l’approcher ? « Par quelles voies et par quels détours effleurer ce registre d’expérience sans le dénaturer ? Musil relève ce défi dans une démarche à la fois critique et exploratoire qui reste hautement paradoxale ». A mes yeux, c’est de ce paradoxe même que procède une sorte de sagesse. Et l’article précise bien qu’ici « l’extase est indissociable d’une réflexion critique sur les discours et les rhétoriques de l’extase. Ce n’est pas de la néomystique en vogue en Allemagne au début du XXème siècle qu’il se rapproche. Il s’en démarque au contraire dans la mesure où cette néomystique se définit dans une opposition avec la science. Musil revendique une « mystique diurne » – ou mystique clairvoyante – qui s’appuie sur la pensée rationnelle. Il fait de l’écriture non pas le théâtre d’une fusion mystique ni d’un culte fasciné de l’ineffable, mais plutôt le site d’une réflexion expérimentale sur l’extase […] L’expérimentation musilienne aboutit à l’utopie d’une société extatique dont Musil explore le potentiel et les limites dans le cadre d’une réflexion plus générale sur les sentiments »
Cette idée d’une « société extatique » apparaît comme l’une des plus intéressantes et ouvrantes du livre. Elle s’y esquisse en diverses occurrences mais apparaît surtout dans une variante, à la fin de l’œuvre : « J’ai donc entrepris d’établir aujourd’hui par écrit quelque chose que je voudrais appeler l’utopie de l’état social. On pourrait aussi l’appeler l’utopie de la pensée sociale, l’utopie de la vie en société ou même l’extase de la socialité ».
L’extase, non plus seulement une expérience personnelle où un va et vient pourrait s’inscrire entre « l’autre état » et notre ordinaire, mais encore une expérience sociale ? Serait-ce une voie pour sortir des impasses de notre modernité dans la mesure où chacun pouvant avoir accès à l’« autre état » en deviendrait moins attaché à un objet précis, fût-il un autre être, et pourrait en conséquence déplacer le sentiment amoureux en direction de l’humanité ? Il y faudrait une sorte d’ascèse et tout ce qui caractérise notre époque en démontre l’aspect utopique. Peut-on attendre le renoncement qu’il y faudrait, à la possession d’argent, de pouvoir, de sexe auquel, malgré ses impasses, l’amour reste le plus souvent attaché au prix d’un effacement de l’érotisme ? Atteindre l’érotisme au-delà de l’amour ?
Je reste dubitative mais convaincue de la réalité de cette expérience de mystique diurne que d’autres, des poètes, des penseurs comme Romain Rolland ont aussi décrite. Simplement, elle reste, pour l’heure des plus limitées. C’est d’elle pourtant que parlait déjà Spinoza, d’une sorte d’amour infini, quand il écrivait dans l’ « Ethique » : « L’amour est une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure » Notre humanité en paraît loin, n’y accède qu’exceptionnellement.
Il n’empêche…Ce parfum mystique déjà plusieurs fois humé, je l’ai retrouvé comme un espoir, le respirant à nouveau dans ce « mousseron d’automne », « autre état » du marasme qu’a représenté pour moi la lecture de « L’homme sans qualités »
N.C.

Il m’arrive, dans les rues de ma ville, de croiser l’un de ceux que l’on a nommés « clochards », comme si chacun de nous ne « clochait » nullement, jamais, comme s’ « ils » n’étaient pas « nous ». On les a ensuite, goût moderne des sigles, désignés en tant que SDF, ce qui les rend anonymes, les prive de leur condition marginale en la remplaçant par une marque.
Il se trouve qu’irrépressiblement, chaque fois que je vois cet homme, je pense à Socrate. Est-ce à cause du bronze du 1er siècle censé le représenter, visage carré, massif, cheveux et barbe blancs et abondants, frisés. Socrate, dit-on, était laid. Celui qui le représente pour moi en ces lieux ne l’est pas à mes yeux. Je lui trouve une beauté sculpturale. Bien sûr, il pue, il marmonne, mais avec tant de conviction ! Et quelle allure dans ses guenilles superposées ! Je me demande toujours combien il en porte, les unes par-dessus les autres. Au moins cinq, peut-être six ? Sept ? Ces haillons sont bigarrés, de longueurs différentes. Il va dans des spartiates usées, mal ficelées à ses pieds qui les retiennent à grand peine. Ce qui me fascine le plus, ce sont ses sacs ; il en a cinq ou six, tressés ou en chiffon, de toutes les couleurs. L’un d’eux, sur son épaule, tire vers le rouge. Son daimon, me dis-je chaque fois. Ainsi va le vieil homme chargé d’expérience et d’un savoir que je ne sais pas.

Socrate parcourt les rues d’Athènes, pieds nus, vêtu d’un manteau grossier. Nous sommes en -399, à la fin du Vème siècle, au tout début du quatrième ; il a soixante dix ans, marche avec quelque difficulté en direction du lieu de son procès ; il va, préoccupé par la mauvaise santé de la cité. La ville va mal, encore marquée par sa défaite face à Sparte et la révolution oligarchique qui a troublé la démocratie. En de telles occurrences, il faut des responsables et il se sait contesté : on lui reproche une pensée provocatrice qui influence ses élèves, ceux qui ont suivi son enseignement le long des rues et sur l’Agora. Il a voulu, en effet, les initier au doute et se rappelle que c’est la Pythie rendant son oracle à Delphes, qui l’y a décidé. Elle avait proféré : « il n’y a pas d’homme plus sage, plus libre, plus avisé que Socrate ». Persuadé qu’il ne savait rien pourtant, il avait interrogé, pratiquant l’elencos, méthode rationnelle de réfutation, les hommes apparemment les plus avisés de son entourage, poètes, politiques, artisans et il s’était rendu compte de la différence : lui savait qu’il ne savait rien ; eux croyaient savoir et ne discernaient pas que tout simplement, ils « savaient » ce qu’ils « croyaient ». Il avait alors enseigné pour faire tomber les œillères de ses concitoyens tant en ce qui concerne la sphère politique que la sphère religieuse. C’est pourquoi, on l’accusait d’impiété, ses convictions le portant à l’athéisme. On l’accusait aussi d’introduire dans la cité de nouvelles divinités : on visait son « daimon », cette voix intérieure généralement dissuasive. Des recherches savantes montrent que, en effet, le daimon n’indique jamais à Socrate le chemin à suivre, mais celui à éviter. Je n’ai pas vérifié, me souviens seulement que lui-même a insisté sur le fait que le daimon était là pour le mettre en garde et que dans le dialogue « Phèdre », alors qu’il a prononcé un discours rationnel en faveur d’Eros, son daimon l’a poussé à revenir en arrière et à faire du dieu un éloge plus authentique, moins rhétorique et donc moins vide :« Le signal dont j’ai l’habitude, s’est manifesté à moi », a-t-il répondu à Phèdre pour récuser le discours sur l’amour de Lysias que Phèdre venait de lui rapporter et le premier discours que lui, Socrate, avait construit. Il a donc improvisé un deuxième discours et en est revenu, comme dans « Le Banquet » à la nécessité de la transe érotique pour accéder au beau et à la connaissance. Ce sont des aèdes et des prêtresses, dévoués à Perséphone à Eleusis, qui ouvrent cet accès. Leur art de la divination serait en même temps un art de la folie, qui, dit Socrate, doit l’emporter sur le bon sens pour donner accès à la connaissance.
On ne le comprend pas, on le moque et il pense en particulier à Aristophane qui le présente dans « Les Nuées » en train de rechercher le genre du nombre de fois qu’une puce peut sauter sur ses pattes. Il se sent blessé par cette ironie.

Le voici maintenant, dans l’enceinte de l’Agora, devant l’Heliee, le tribunal populaire qui va le juger. Il voit nettement les deux tribunes installées, l’une pour la défense, l’autre pour l’accusation. Les héliastes siègent déjà sur les bancs en bois recouverts de nattes de jonc. Le président de séance se trouve sur sa haute estrade. Au centre, la table avec ses deux urnes où seront introduits les jetons de l’accusation pour l’une, de la défense pour l’autre. Il voit aussi, sur un côté la clepsydre qui mesurera les temps de parole. Il prend place et attend que la séance commence. Après quelques derniers mouvements, le silence se fait et Mélétos le plaignant, prononce l’acte d’accusation qui comporte trois chefs d’inculpation : corruption de la jeunesse, impiété, introduction de divinités nouvelles, c’est à dire du daimon. Le châtiment que réclame Meletos est la peine de mort.
Socrate a décidé de se défendre lui-même. Mais est-ce une défense ? En fait, dans un premier temps de son intervention, il évoque sa vie au service d’un enseignement, dans un second, il parvient à ce que Meletos se contredise, dans un troisième, il fait référence son daimon en ces termes selon Platon : « Mais peut-être qu’il paraîtra absurde que je me sois mêlé de donner à chacun de vous des avis en particulier, et que je n’aie jamais eu le courage de me trouver dans vos assemblées du peuple, pour donner mes conseils à la patrie. Ce qui m’en a empêché, Athéniens, c’est ce démon familier, cette voix divine dont vous m’avez si souvent entendu parler, et dont Méletos a fait plaisamment un chef d’accusation. Ce démon s’est attaché à moi dès mon enfance ; c’est une voix qui ne se fait entendre que lorsqu’elle veut me détourner de ce que j’ai résolu, car jamais elle ne m’exhorte à rien entreprendre. C’est elle qui s’est toujours opposée à moi quand j’ai voulu me mêler des affaires de la république, et elle s’y est opposée fort à propos ; car il y a bien longtemps, croyez-le bien, Athéniens, que je ne serais plus en vie si je m’étais mêlé des affaires, et je n’aurais rien avancé ni pour vous, ni pour moi. Ne vous fâchez point, je vous en prie, si je ne vous déguise rien : tout homme qui voudra s’opposer franchement et généreusement à tout un peuple, soit à vous, soit à d’autres, et qui se mettra en tête d’empêcher qu’il ne se commette des iniquités dans la république, ne le fera jamais impunément. »
Déjà, il pressent qu’il sera condamné et en effet, lorsque le verdict tombe après la délibération du jury, c’est bien la peine de mort qui est votée à 30 voix sur 501 et Socrate qui pourrait faire appel de plus de clémence, obéit à son daimon qui le dissuade. Il ne dira plus rien.
La suite est connue. Socrate est incarcéré, reste un mois en prison, refuse la fuite qui lui est offerte, et au moment de mourir, ayant bu la cigüe, lorsque le froid s’empare de la partie inférieure de son corps, il prononce ces derniers mots : « Criton, nous devons un coq à Esculape ; payez cette dette ; ne soyez pas négligent ».

Je me suis souvent demandé pourquoi Socrate n’avait pas fui. Je pense à Spinoza qui écrit dans l’ « Ethique » (IV prop.69 ; coroll.) : « Dans un homme libre, donc, la fuite et le combat témoignent d’une égale fermeté d’âme ». On peut rêver : notre modernité eût été tout autre si Socrate s’était exilé. S’il avait continué à penser et enseigner, Platon aurait-il pu, comme il l’a fait, le ventriloquant, le phagocyter ? En effet, dans « Phèdre », c’est encore, semble-t-il, le Socrate authentique qui dialogue, celui qui enseigne la nécessité de s’initier à Eleusis, aux Mystères grâce au culte rendu à Perséphone, celui pour qui amour, poésie, transe, sont primordiaux. Dans les « Dialogues » suivants, il sera, travesti par Platon, transformé en philosophe gardien de la cité. Peut-on un instant imaginer, comme il est préconisé dans « La République » que Socrate ait pu être en accord avec le projet d’expulser les poètes hors de la cité ? Derrida commente le 6 juin 1977 Dans « La Carte Postale » cette assimilation de Socrate par Platon. Ce qui s’en transmet est de l’ordre d’un déterminisme originaire catastrophique selon le philosophe qui écrit le 6 juin 1977 dans « La Carte Postale »: « Cette catastrophe tout près du commencement, ce renversement que je n’arrive pas encore à penser, fut la condition de tout, n’est-ce pas, la nôtre, notre condition même, la condition de tout ce qui nous fut donné […] » Cette « catastrophe », ce « renversement », selon les termes utilisés par Derrida, nous conditionnant, enferment notre pensée dans une origine platonicienne d’où émanera la primauté du concept, nous dictent nos points de vue, nos théories, nos comportements en faisant fi de la pensée présocratique, celle d’Héraclite, d’Anaxagore, de Socrate lui-même tel que le présentent les premiers « Dialogues » platoniciens.
Socrate a-t-il voulu poser de façon ultime, un acte politique, influencer la démocratie ? On peut se le demander si l’on pense que les philosophes, souvent, ont cherché à jouer un rôle auprès des puissants, quitte à se laisser ensuite subjuguer : Voltaire et Frédéric de Prusse, Diderot et Catherine de Russie, Hegel et Napoléon, Heidegger et Hitler. Il en est ainsi en Occident, de façon générale. Pourtant Héraclite, auparavant, avait quitté Ephèse, refusant d’être roi. Sous d’autres latitudes, la question, à la même époque que celle de la vie de Socrate, a fait débat. Alors que pour Confucius considéré comme l’ équivalent asiatique de Socrate au VIème siècle, la vertu du sage doit être mise au service du souverain, Tchouang Tseu , à peine un siècle plus tard, préfère, se dégageant de Confucius, ne jouer aucun rôle politique afin de suivre les élans de son cœur ainsi que l’illustre une anecdote connue : « Comme Tchouang-tseu pêchait à la ligne au bord de la rivière P’ou, le roi de Tch’ou lui envoya deux de ses grands officiers, pour lui offrir la charge de ministre. Sans relever sa ligne, sans détourner les yeux de son flotteur, Tchouang-tseu leur dit : J’ai ouï raconter que le roi de Tch’ou conserve précieusement, dans le temple de ses ancêtres, la carapace d’une tortue transcendante sacrifiée pour servir à la divination, il y a trois mille ans. Dites-moi, si on lui avait laissé le choix, cette tortue aurait-elle préféré mourir pour qu’on honorât sa carapace, aurait-elle préféré vivre en traînant sa queue dans la boue des marais ? — Elle aurait préféré vivre en traînant sa queue dans la boue des marais, dirent les deux grands officiers, à l’unisson. — Alors, dit Tchouang-tseu, retournez d’où vous êtes venus ; moi aussi je préfère traîner ma queue dans la boue des marais. »

Mais voilà, quoiqu’il en soit de ses motifs, Socrate n’a pas choisi de se dégager et nous laisse en héritage une énigme, sous la forme d’un coq à offrir à Esculape
Platon, fidèle à l’image qu’à travers les « Dialogues » il souhaite donner de Socrate, en fait la preuve de l’injustice du procès : Socrate n’est pas impie : il respecte les rituels ; il va sacrifier à un dieu de la cité l’animal qui est son emblème, un coq, symbole de la guérison et du renouvellement.
Quelques siècles plus tard, Pic de La Mirandole, puis Nietzsche, ont interrogé ce « coq à Esculape », se demandant si Socrate n’avait pas voulu ainsi présenter sa mort comme une guérison, celle de son âme enfin débarrassée de son corps. Nietzsche se montre très violent, et voilà un second travestissement de Socrate qui se produit. On sait que Nietzsche considérait le « ressentiment » comme une arme des faibles, caractérisant en particulier la religion dont la promesse du paradis au-delà, devenait justification à l’injonction de ne pas jouir de la vie, à renoncer ici-bas au plaisir. Le voilà donc qui charge Socrate de ce « ressentiment ». Voici ce qu’il écrit de ces derniers mots : « Terrible et risible parole d’un sage qui aurait dû garder le silence jusqu’au bout. […] Socrate a donc souffert de la vie et s’en est encore vengé au moyen de ce mot obscur, pieux et blasphématoire ! Fallait-il encore qu’il en vînt à se venger ? » Donc, après avoir été recouvert d’oripeaux platoniciens, voilà que Socrate est habillé de guenilles chrétiennes.

J’aime Socrate pour sa part présocratique, si l’on peut dire, celle d’avant l’évolution platonicienne vers la philosophie et la politique, j’aime un Socrate qui recommande de ne pas perdre l’accès à la transe érotique, poétique, d’aller à Eleusis pour s’initier à la folie des « Mystères » et aux mystères de la folie. Platon ne l’a suivi qu’un certain temps sur ce chemin.
C’est pourquoi j’ai tendance à mettre en doute la version platonicienne comme la version nietzschéenne du « coq à Esculape ». Je ne peux m’empêcher d’y voir, une provocation ironique qui dirait « je peux aussi faire, pour vous défier, pour vous démentir, un acte tel que ceux que vous exigez, je peux le faire même contre mon gré » : reprise de liberté de l’opprimé, cédant à l’oppresseur de façon si extrême que le pouvoir de ce dernier en devient absurde : on ne peut vaincre qui ne résiste pas. Dans la formulation populaire, « sacrifier un coq à Esculape » a d’ailleurs signifié, avant de tomber en désuétude, accomplir un acte contre son gré, ce qui évoque aussi pour moi le sort de la population marrane obligée de se convertir pour durer et dont l’ « emtsa », l’ « entre » reste comme un lieu qu’il m’est éthiquement important d’habiter, ou du moins de visiter souvent, un lieu de prédilection pour sentir et penser, celui des « diagonales du milieu » selon le philosophe André Néher cité par Paule Pérez dans son bel article http://www.temps-marranes.info/article_1213_02.html

Mais il y a plus : Socrate ne choisit pas n’importe quel dieu. Et il ne dit pas, contrairement à ce que rapporte Nietzsche : « Je dois un coq à Esculape » mais « Nous devons un coq »… Dans une cité malade, il en appelle à une médecine, à une thérapie, au « soin » comme il est convenu de dire dans notre démocratie tout aussi malade que la démocratie athénienne au temps de Socrate. Beaucoup de penseurs, depuis Foucault, ont placé, le « soin », Esculape, au centre de leurs recherches, actualisant avec le concept de pharmakon cette réalité du remède qui peut devenir poison, mais aussi l’inverse. Je pense à Bernard Stiegler, à Frédéric Worms pour qui ces approches pharmacologiques seraient un moyen de bifurquer de l’entropie vers la néguentropie, ce qui devient indispensable dans notre humanité en déroute. Je résiste à me dire que le mal est si avancé que l’on peut douter du remède.

Mes textes- pour la plupart- mes poèmes, (là où ma chair consent à la folie des « Mystères d’Eleusis »), chacun de mes écrits, je les ressens comme « un coq à Esculape »… Une sorte d’exorcisation pour me garder et mettre en garde contre les maux qui nous assiègent … un geste dicté par le désir que se retourne en salubrité la toxicité, celle que je pourrais produire, fût-ce à mon insu et celle qui me cerne du dehors, surtout en cette période incertaine et angoissante, où la souffrance infligée par des hommes à d’autres hommes comme aux vivants non humains pousse aux extrêmes. Ce texte-ci, particulièrement, est dicté par cette intention et je le dédie au mendiant que je continuerai à croiser, qui ne le saura pas mais aussi le saura… quand nos regards se rencontreront et que je verrai le daimon rouge, dissuasif, s’agiter au vent sur son épaule.
N.C.

Il y a quelque temps, j’ai refait une expérience sans doute banale mais qui a pris à mes yeux ce jour-là, étant donné son acuité, une importance particulière et décisive. Nous étions trois à avoir vu ensemble le film « La poesia sin fin » de Alejandro Jodorowski et, à la sortie, il est apparu qu’aucun de nous trois n’avait vu le même film. Et ça allait bien au-delà de quelques nuances d’interprétation. Nous avions chacun inventé un nouveau film, substituant nos projections à celle qui nous avait été proposée sur l’écran. C’était si saisissant que mes pensées concernant la lecture s’en sont trouvées remises « en branle ».

Comme la « vision » d’un film, une lecture appelle une interprétation. Interpréter a pour origine le latin interpres qui signifie inter-médiaire, média-teur, mais aussi messager, de Mercure en particulier ; ce sont les premières définitions. Ensuite, il désigne celui qui explique et il est alors associé aux astres, aux lois, aux prodiges. Le mot a aussi le sens d’entre-mise. Une lecture se met entre un auteur et un lecteur dessinant un partage, un espace diagonal allant de l’un à l’autre.
A partir de cette étymologie, impossible de penser la lecture comme objective contrairement à ce que voudraient les commentateurs les mieux intentionnés : Roger Laporte dans « Ecarts » sur Derrida, écrit que le commentateur en dépit de son désir de s’effacer au profit de l’œuvre, « intervient beaucoup plus qu’il ne le dit ou qu’il ne le croit lui-même ». En effet, si le lecteur est inter-essé au texte, c’est que sa sensorialité, ses affects sont d’emblée impliqués dans le sens qu’il lui attribue. Son horizon personnel y est déterminant dans la mesure où ce que, de lui, il met en jeu en lisant, produit une appropriation et, plus encore, une invention. Modifiant le texte, dès lors qu’il le fait sien, il en est modifié. Com-prenant le texte (au sens de « prenant » avec soi, en soi), il s’y intègre, tout en sachant que cette com-préhension est provisoire et que, relu, ou simplement remémoré, le texte pourra et devra être com-pris autrement, dirigeant le « devenir soi » vers un « devenir autre ». Le corollaire du devenir texte en tant que devenir soi, est l’apparition de bifurcations qui interviendront dans la réflexion, dans le partage et dans de nouvelles lectures. Ainsi comprise, la lecture ne reste pas seulement interprétative ; elle se fait herméneutique selon ce que propose Paul Ricoeur dans « Du texte à l’action ». Selon lui, la lecture est une projection du texte comme monde. Le « lisant » invente, raconte, réécrit la réalité selon un désir, un vouloir, une intention qui le fait lire entre les lignes extraire du texte un sens caché, qui est son propre sens caché et le conduit au-delà. Une lecture dé –couvre dans le récit, non pas seulement une histoire ou une théorie, mais, dans un premier temps, une fiction, d’où naîtra, dans un second temps, une création, interne ou externe, structurée par un désir. Ainsi, le « devenir texte » produit au-delà d’un « devenir soi » un « devenir monde ».
J’ai retrouvé là ce point de vue qui m’est familier : devenant soi, on devient monde dans la mesure où le simple fait d’exister et d’évoluer est déjà un acte qui produit un « à venir » dans le mouvement ou son absence, tout aussi bien, le simple « être là » pouvant, comme le geste modificateur, se révéler créateur, tandis que, sans cesse, se tisse entre chacun et son contexte, une influence réciproque. De même que nous modifions le livre qui nous modifie, de même nous inter-agissons avec le monde et la lecture y contribue. Sur ce point, un lien se dessine avec les découvertes de la physique quantique.

En physique quantique, le résultat d’une expérience inclut l’expérimentateur. Les expériences réalisées, mettent à jour la dualité du photon qui peut se révéler être soit un corpuscule, soit une onde et l’observateur modifie, dès qu’il intervient, le résultat de l’expérience en fonction de l’instrument qu’il utilise. En 1998, des expériences sur la dualité du photon, réalisées à l’institut Wiezmann tendent à démontrer que plus l’intensité de l’observation est grande, plus l’influence de l’observateur sur ce qui se produit est importante. Il y a plus encore : en 1957, le physicien et mathématicien Hugh Everett de l’Université américaine de Princeton a conçu pour sa part sur la base de ses travaux, une théorie des « mondes multiples » selon laquelle l’attention focalisée de notre conscience crée nos choix, en ceci que l’on peut littéralement « sauter » d’une réalité à l’autre en franchissant d’un bond la passerelle quantique tendue entre possibilités existant simultanément. Une bifurcation se produit alors. Ces deux points sur lesquels j’avais déjà souvent réfléchi me sont revenus à l’esprit, s’associant avec l’acte de lire : l’inter-prétation, d’un texte, comme d’une expérience, non seulement génère une inter influence, mais encore crée des possibilités multiples où peuvent s’inscrire des choix dans un désir de vie et de création.

Je travaillais ces questions qui me travaillaient, quand je suis tombée sur un livre, ou quand il m’est tombé dessus, celui de Dominique Brenet : « Je fantasme. Averroès et l’espace potentiel » Le titre m’a fait immédiatement l’effet d’un double clin d’œil, d’abord parce que j’y ai pressenti une réhabilitation du fantasme à l’endroit duquel j’ai toujours trouvé injuste le point de vue le plus partagé. Le considérant comme néfaste, associé au faux et faisant obstacle au rationnel, on néglige qu’il puisse être un agent bénéfique à la pensée. L’aspect éventuellement mortifère du fantasme, Jean-Baptiste Brenet l’envisage aussi mais comme chacun en sait quelque chose, c’est à l’aspect dynamique, générateur d’énergie, qu’il s’attache davantage et c’est cette dynamique qui m’a happée dans la mesure où le rôle du fantasme appliqué à l’expérience de la lecture venait en étayer le caractère herméneutique Dans un second clin d’œil, « l’espace potentiel » venait rejoindre « l’infini potentiel », espace de l’incréé, qui m’avait fait signe dans la physique quantique. Et il faisait aussi écho psychanalytique, mais autrement que dans la théorie lacanienne qui fait du fantasme traversé l’indice de la fin d’une cure, comme s’il ne pouvait y avoir pour chacun qu’une seule traversée et qu’un seul fantasme à l’achèvement duquel conduirait l’expérience.
Pour faire court, bien trop court, voici quelques éléments de ce que Jean-Baptiste Brenet extrait de l’œuvre d’Averroès s’appuyant sur des citations précises où des mots grecs comme des mots arabes viennent étayer la pensée.
Pensée ? Jean-Baptiste Brenet, montre que le « cogito » reste encore, pour Descartes, en lien avec des conceptions antérieures souples et complexes, mais que la polyvalence en a ensuite été malencontreusement refoulée dans les travaux consacrés à ce philosophe. Il trouve le mot « cogitation » et le verbe « cogiter » plus adéquats que celui de « penser ». Le plus efficace en chacun est la cogitation montre-t-il. La cogitation appartient à notre intellect intime au moment où il s’efforce d’agripper quelque chose de l’intellectuel séparé tel que je l’évoquais déjà dans le texte « Des qualités sans homme ». En effet, il y a selon Averroès un intellect détaché, un intellect extrinsèque à l’homme, que les Arabes nommaient intellect cosmique, (donc en lien avec la physique) et dont peut s’emparer l’intellect intrinsèque propre à chacun, intellect matériel selon Averroès, et que l’on peut envisager comme inscrit dans le corps de chacun. L’intellect extérieur, séparé, que j’avais rapproché du flux quantique avec ses « bancs de particules pouvant interférer entre eux » ne reste pas étranger à l’homme, peut l’informer, à condition que l’homme, selon Musil que je « fantasmais » alors, s’accepte et constitué et constituant, donc tout d’abord informe avant d’être informé. Il peut alors évoluer, pour citer Musil, de « l’homme sans qualités » vers « l’homme du possible »
On peut peut-être traduire cela ainsi : tout à coup, dans cette image en provenance d’un objet, dans cette lecture, il y aurait « quelque chose plutôt que rien ». Pour cela, il faut que tout d’abord il y ait « rien », c’est-à-dire de l’informe. Mais qu’est « ce quelque chose qu’il pourrait y avoir plutôt que rien » ? C’est une forme en puissance qui exige l’informe, pour s’implanter, informe qu’Averroès désigne par l’intellect matériel, et dont la jonction avec l’intellect extrinsèque se ferait par la médiation du fantasme. Le génie de Jean-Baptiste Brenet est d’avoir montré comment Winnicott théorisant l’espace potentiel s’inscrit dans la filiation de cette pensée évoquant en particulier une femme qui a le sentiment de « rater tous les trains » et dont il apparaît peu à peu que jamais « sa vie ne fut vide, sans qualité » (Comment ne pas penser ici à Musil !) « Personne, écrit Winnicott cité par Jean- Baptiste Brenet n’avait compris qu’elle devait commencer par être informe ». L’informe, C’est ce qu’Averroès nomme « préparation pure », caractérisant « un être qui n’a pas d’être ». Donc, intellect matériel et espace potentiel, voire infini potentiel, définissent la même région et c’est là que le fantasme intervient, liant l’intellect matériel et l’intellect séparé. Selon Averroès, c’est par l’intermédiaire de la faculté imaginative, celle qui génère les phantasma que l’homme pourra prélever quelque chose de cet intellect séparé en y puisant ce qui constituera son élaboration subjective ultérieure et son évolution. C’est là qu’intervient la cogitation qui, dans le fouillis du fantasme, se focalisera sur ce que l’arabe nomme ma’nâ et le latin intentio, l’intention, c’est-à-dire le trait qui a donné à l’image fantasmée une valeur iconique ; disons que l’on aura été « touché » ce qui implique une rencontre « peau à peau » entre celui qui contemple et ce qu’il contemple ; ensuite, cogitant, il dégage peu à peu ce trait, le reconnait comme un « vouloir dire ». C’est ce qui pour lui, dans l’image, représentant son « être signe » a fait sens et s’inscrit ensuite dans sa remémoration. Sans le fantasme l’intellect matériel ne concevrait rien. La cogitation, que l’on peut aussi penser en termes de méditation, débroussaille ensuite le fantasme.
Donc plusieurs niveaux : l’informe (ou intellect matériel selon Averroès, espace potentiel selon Winnicott) ; en cette région se loge le fantasme, image en provenance d’un objet sensible, qui a aimanté la perception par l’intermédiaire des sens ; la cogitation décortique le fantasme pour en extraire l’intention ; viendra ensuite une rétention mémorielle et, à partir de là, se constitueront nos élaborations, ce que Winnicott nomme « l’expérience culturelle », notre capacité conceptuelle, c’est-à-dire, peut-on penser, notre aptitude à accueillir ce qui est conçu ( conceptus latin donc tout d’abord embryonnaire, puis en gestation, puis naissant, prenant vie dans le corps). C’est si ce processus dysfonctionne que le fantasme, non cogité, demeuré forme brute, explosive ou pathologique, conduit à un gâchis.
Ce processus concerne tout objet duquel nous avons reçu comme une impulsion, une aimantation, en quelque sorte, et dont nous formerons l’image fantasmée.

En ce qui concerne la lecture, tout commence par le choix du livre. Un titre, un nom d’auteur, peuvent nous, orienter fantasmatiquement comme ce qui m’a fait signe dans le titre de Jean Baptiste Brenet : Averroès…fantasme…Espace potentiel… Par contre quand notre cogitation ne parvient à détecter aucune intention, aucune visée, le livre peut nous plaire mais ne nous implique pas vraiment. Nous en restons éloignés, ou bien il nous déçoit et, à la limite, nous l’abandonnons. Quoi qu’il en soit, nous restons à l’affût, aux aguets, et dès qu’une intention, une visée nous concerne, alors, elle nous travaille et nous la travaillons tout du long, nous en extrayons le sens caché et c’est bien pourquoi la lecture est une herméneutique si nous nous sentons attirés à plonger au- dessous de la surface.
On peut, bien sûr rester à la surface et sur ce point, Jean Baptiste Brenet rappelle Aristote dont Averroès s’est nourri pour aller au-delà. Pour Aristote, le fantasme peut avoir un simple intérêt en tant que « chose valant pour soi et dont, sans renvoi, on fait l’objet même de notre regard intérieur », et nous restons sensibles à la beauté et au charme de l’image. Nous nous en imprégnons simplement. Mais, dans une attitude contemplative, on peut aussi vouloir approfondir l’impression et se demander à quoi d’autre renvoie cet objet. Averroès reprend ce point et le pousse plus loin dans « Compendium » du « De memoria et reminiscentia » : « Il y a cinq étapes <dans la perception> : la première est corporelle, d’une écorce épaisse, c’est la forme sensible <de la chose> en dehors de l’âme. La deuxième étape est l’existence de cette chose dans le sens commun : c’est la première des étapes spirituelles. La troisième est son existence dans la faculté imaginative (le fantasme ; c’est moi qui précise) et elle est plus spirituelle que la première. La quatrième étape est<le passage par>la faculté discriminatoire <c’est-à-dire>la cogitative. La cinquième est l’existence<de la forme> dans la faculté remémorative et elle est la plus spirituelle<de toutes>car elle reçoit la pulpe de ce que les trois facultés ont distingué et purifié de l’écorce. ». Donc, selon Jean Baptiste Brenet commentant cette métaphore, il y a, de la chose sensible à l’intention, au ma’nâ particulier dégagé à l’intérieur du fantasme par la cogitation, un effeuillement progressif. « Des couches d’écorce ceignent [dans la chose sensible] ce que le texte appelle son lubb (medulla en latin), son « cœur », sa moelle, l’équivalent chez elle de la pulpe pour le fruit […]. Cogiter consiste à distinguer dans l’image d’une réalité sensible son ma’nâ, c’est-à-dire à discerner sous les strates inessentielles le noyau correspondant au fond du senti ». « Qu’est-ce qu’à dire ça veut ? », si l’on pense à Lacan pour qui l’inconscient est du non réalisé qui veut se réaliser. Cependant, l’inconscient lacanien, en tant que « structuré » (comme un langage), est à distinguer de l’informe averroèsien.

Il me semble que la cogitation averroèsienne, telle que Jean Baptiste Brenet l’interprète, peut se déployer, entre autres, dans l’acte de lire. Comment y sommes-nous intéressés à atteindre dans le texte, par la cogitation, ce noyau qui, intrinsèque au fantasme, nous fait signe et monde ? Comment partagerons- nous ce dé-voilement ? Comment et à qui nous prêterons-nous, dans une inter-prétation devenue « inter- prêt » par l’intermédiaire de notre conceptualisation, c’est à dire de ce par quoi nous aurons été conçus et qui, en même temps, se sera, en nous, conçu ? Et quel plaisir alors, né de cette lecture qui ayant fait signe pour nous, nous aura fait corps et sens, nous aura fait monde partagé au même titre que toute œuvre d’art, tout événement humain dont, au-delà de l’apparaître, nous aurons cherché, cogitant aveuglément, ce « trait » nucléaire que représente l’intention ? C’est ce « trait », intrinsèque au fantasme et recouvert par lui, qui peut nous inviter à faire danser des figures dans l’espace potentiel, les voir évoluer en formes inachevées, sans cesse reprises et poursuivies en interruptions, silences, vides, en des riens, détours, retours, spirales, sans aucune conclusion qui viendrait les achever.
N.C.

Peu après, j’ai rencontré une autre approche de la cogitation, qu’il nomme aussi « co-agitatio », dans l’œuvre de Pascal Quignard :

« La res cogitans est une substance sans objet comme l’était le premier monde. Comme la faim est vide, dont elle dérive par le rêve, cet élan est sans fin. Laisse le vent, l’haleine, l’air, la transparence, entrer et sortir à sa guise dans le vide. Ne ferme pas la porte ou la fenêtre si tu as pour dessein que le chat reste avec toi. Tu le rendras furieux. Laisse le vantail de la fenêtre perpétuellement entr’ouvert afin qu’il puisse le pousser du bout de sa patte et alors il restera au pied de ton lit, ou sur le bout de couverture de ton lit, et il posera doucement sa joue sur le bord de ses doigts fourrés et repliés et il s’endormira sans inquiétude auprès de l’âme qui pense et qui tremble. »
Pascal Quignard. « Mourir de penser »

Face à la crise climatique, nous restons passifs, comme indifférents alors que depuis une trentaine d’années, nous sommes avertis d’éventuelles catastrophes que nous prédisent toujours les chercheurs. Ce qui aurait pu n’être que crise passagère se transforme sous nos yeux en une « altération de notre rapport au monde », formule qui est aussi, Bruno Latour le souligne, dans son ouvrage « Face à Gaïa » une définition de la folie. La folie appelle une thérapie en ces domaines où l’espoir serait un aveuglement. Est-ce dans cette perspective de « soin » que, sans l’énoncer précisément, ce philosophe anthropologue nous propose de repenser notre conception de la nature et de lui préférer Gaïa nom de la terre, dans un retour à une figure archétypale ? L’ « hypothèse Gaïa », dite aussi «  hypothèse biogéochimique » il l’emprunte à l’écrivain scientifique écologique James Lovelock (né en 1919 et ayant théorisé « Gaïa » en 1970). « Face à Gaîa » : voilà un titre énigmatique voire inquiétant, évoquant au fil de huit conférences un conflit, conflit dans lequel nous sommes désormais pris, selon l’auteur et dans l’élaboration duquel il devient vital de s’engager.

L’anthropocène

Ce terme désigne selon les chercheurs, l’ère nouvelle dans laquelle nous nous trouvons, même si les géologues hésitent à la dater nettement, se contentant de constater que nous sommes sortis de l’holocène.

Cette ère nouvelle  prend naissance dès le XVIIIème siècle avec l’essor des sciences et des techniques. Et avec le terme qui l’identifie. Ce mot, désignant une période géologique durant laquelle l’action humaine a des répercussions sur la planète, nous met en face de la responsabilité de l’homme vis-à-vis des autres vivants.  Nous sommes dès lors, face aux « entités non humaines », (forêts, rivières, montagnes, monde animal), tenus de changer d’échelle pour lire l’histoire. Il semble vital de faire  l’apprentissage d’une nouvelle temporalité avec de nouvelles exigences pour freiner une civilisation technologique glissant à vive allure vers l’incontrôlé. Cette problématique était déjà présente dans « Malaise dans la culture » où Freud constatait que les hommes sont en mesure de se détruire en exploitant techniquement, par des voies de plus en plus artificielles, les forces naturelles.

Dans le duo/duel homme/nature  nous pouvons repérer quelques pièges. Celui qui caractérise l’ère anthropocène est de « techniciser » l’écologie pour la mettre au seul service de l’homme (anthropocentrisme) et non du vivant (biocentrisme) alors que l’humain fait partie des existants. Cela conduit à reproduire un comportement qui a contribué à la destruction de l’environnement. Or, si l’homme a besoin de la vie, la vie a aussi besoin de l’homme.

Erreurs conceptuelles

Pour Bruno Latour,  notre habitude d’opposer ou associer culture et nature  est responsable de notre inertie devant la crise actuelle et nous pousse à ignorer la réalité de la nature. Ce mauvais  pli conceptuel fonde l’ère anthropocène  en laquelle la nature est « désanimée »,  désormais considérée comme une sorte d’ « objet » au seul service de l’homme.

A l’opposé, toujours si l’on s’en tient à cette sorte de couple nature/culture, une autre erreur aboutissant à la crise climatique serait de « suranimer » la nature, c’est-à-dire de déplacer sur elle des conceptions religieuses, ou, comme l’auteur les nomme aussi, « contre-religieuses », c’est-à-dire  prétendument à l’écart de la religion alors qu’elles en restent imprégnées. C’est ce qui se produit lorsque nous  considérons la nature comme une unité, une globalité. Elle serait alors « totalisée », considérée comme seul milieu vivable.

On peut penser au film de  Sean Pen  « Into the wild » qui  illustre bien l’aspect mortifère d’une telle conception. Il s’agit de l’histoire vraie de ce baroudeur dont l’obsession est de vivre au seul contact de la nature sauvage. Ceux et celles qu’il rencontre sur sa route et avec lesquels il noue des liens forts, tentent de le dissuader. Avide d’une fantasmatique liberté absolue au sein d’une nature matricielle,  il ne distingue plus entre l’attitude légitime qui consiste à s’opposer aux aspects aliénants de la civilisation et la nécessité vitale de rester en lien avec les humains. Au moment où il comprend l’importance de ce lien et veut revenir sur ses pas, la rivière en crue lui barre la route, le poussant à réaliser les débordements implacables des catastrophes naturelles et quand, le gibier venant à manquer, il cherche à se nourrir de champignons, il en absorbe un vénéneux. Il est à l’article de la mort. Un grizzli tout à coup, est là qui l’observe et passe son chemin. Scène extraordinaire : sous l’œil indifférent de la bête, le monde sauvage conduit à la mort cet homme  piégé dans une idéalisation de la nature.

Sortir du binôme nature/culture

Tant que nous ne parvenons pas à dépasser les théories traditionnelles qui opposent la culture et la nature, nous en remettant essentiellement pour la première à la science et à la technique et, pour la seconde à des conceptions philosophico- religieuses, nous restons enlisés dans une sorte d’hébétude passive ou dans des absurdités telles que le climato-scepticisme, sorte de négationnisme ou encore le clivage paradoxal entre les discours politiques et leur absence d’impact sur la réalité, tant sont fortes les puissances d’argent qui veulent poursuivre l’exploitation et bientôt l’épuisement des ressources de la terre.

L’on peut considérer comme une alerte le franchissement d’un seuil irréversible de production de CO2 dont on sait qu’il ne pourra être infléchi dans les prochaines années. Le signal d’alarme est continûment actionné par les chercheurs : il est urgent d’agir mais en même temps, les politiques ne contribuent que chichement à l’action et à la dépense  quand ils n’accélèrent pas, en particulier dans les forages, un processus au terme duquel les rétroactions de la nature ne pourront être endiguées.

Pour mieux sortir de l’ignorance concernant le changement climatique, Bruno Latour propose un remaniement conceptuel dont deux aspects m’ont paru fondamentaux : tout d’abord ne plus penser en termes de nature et culture, ce qui comporte quelques difficultés dans la mesure où l’association des deux termes est au fondement de notre pensée aussi bien en ce qui concerne les sciences que la philosophie. Le sociologue propose de remplacer ce binôme en pensant plutôt en termes de terre ou de monde. Mais attention, deuxième point longuement développé par lui au cours d’une des conférences : il faut quitter l’idée de la sphère. Il emprunte ce point de vue à Sloterdijk qui, théorisant ce que l’on peut entendre par environnement (Umwelt) montre qu’il est impossible de le concevoir comme une sphère, c’est-à-dire un tout unifié. S’appuyant sur des recherches scientifiques, ce philosophe introduit l’idée de  multiples environnements caractérisant les divers éléments qui composent la vie.

Il propose donc l’idée d’enveloppes multiples vitales pour ces éléments, chacun défendant la sienne.

Alors Gaïa ?

Les « enveloppes » telles que Sloterdijk les théorise viennent renforcer l’un des concepts fondamentaux de Bruno Latour, celui des puissances d’agir. Même si Spinoza, à ma connaissance, n’est pas nommé sur ce point, on pense inévitablement à l’ « Ethique », Partie III, proposition VI : « Chaque chose autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être » ; si on lit cela avec l’idée des « enveloppes » de Sloterdijk, il devient clair que « pour persévérer dans son être », chaque chose, chaque élément du vivant, humains compris, exercera sa puissance d’agir- formulation récurrente dans les conférences de Bruno Latour mais que l’on rencontre aussi dans l’ « Ethique »- pour défendre son « enveloppe » contre ce qui pourrait la mettre en péril.

C’est là qu’intervient Gaïa, (« figure –enfin profane- de la nature » selon Bruno Latour) conçue, à l’inverse d’une globalité, comme une multitude d’éléments disparates, chacun défendant sa « puissance d’agir ». Au bout du compte, Gaïa, si désanimée par l’action des hommes que cela ne peut plus durer, rétroagit à nos actions, à sa manière, qui peut être cruelle comme elle l’était dans le mythe originel,  ambivalente, se montrant tour à tour apaisante et mortifère. Ce faisant, elle devient un acteur jusque dans le champ politique.

L’auteur donne des exemples de ce que représente la « puissance d’agir » et l’on voit qu’il ne s’agit pas de volonté mais de pulsion de vie des existants mus par cette puissance. Le premier est emprunté au roman « Guerre et paix » de Tolstoï où les personnages agissent en dehors de toute prévision : ainsi le général Koutouzov gagnera la bataille de Tarutino contre Napoléon en ne l’engageant pas  et il l’emportera  parce qu’il sera, tout en y répugnant, resté immobile face aux nombreuses manœuvres de l’empereur.  Le général n’agit pas mais se fait agir nous dit Bruno Latour, par des forces qu’il ne peut comprimer : « Il devrait avoir des buts mais il est si impuissant dans sa puissance, qu’il ne parvient  même pas à les définir ».

Le second exemple, emprunté à un article journalistique  met en scène l’action de  l’équivalent américain des Ponts et Chaussées  pour endiguer le cours du Mississipi dont le bassin méridional a été artificialisé et qui déborde régulièrement.. Deux acteurs, deux « puissances d’agir »,  sont face à face dans une situation de conflit entre ceux que l’auteur nomme anthropomorphes et ceux qu’il nomme « hydromorphes ».

Le troisième exemple, emprunté à la médecine, met en relief l’action du CRF, (facteur de libération de la corticotropine et de son action de régulation des systèmes endocrinien, cardiovasculaire, reproductif, gastro-intestinal et immunitaire.) Voici donc une nouvelle «  puissance d’agir » dont  l’auteur dit qu’elle ne se laisse pas approcher «  avec le même plaisir que « Guerre et Paix ». Mais il n’y a aucun  doute qu’en suivant le CRF, on pénètre bien dans les tours et détours de l’action qui se découvrent encore plus complexes que les replis de la décision de Koutouzof ou les méandres du Mississipi. »

Gaïa est donc,  non pas un objet exploitable ou une globalité, mais une juxtaposition hétéroclite de « puissances d’agir » dont l’homme n’est que l’un des modes. Est-ce que savoir cela ouvre des issues à l’impasse climatique qui nous concerne actuellement ?

Déchaînement aveugle de forces antagonistes ou efforts de « composition » ?

Laisser faire conduirait à la domination d’un principe de « raison du plus fort » entre la manifestation de toutes les « puissances d’agir » et à un irréversible règne de l’entropie qui m’a rappelé ce que décrit Nietzsche dans « La volonté de puissance » : « Le monde « n’a plus de sens » car  il est mené par « un jeu de forces et d’ondes de force, s’accumulant sur un point si elles diminuent sur un autre une mer de forces en tempête, éternellement  en train de changer, avec de gigantesques années au retour régulier, un flux et un reflux de formes allant des plus simples aux plus complexes, des plus calmes au plus fixes, des plus froides au plus ardentes, aux plus violentes, aux plus contradictoires, pour revenir ensuite de la complexité à la simplicité… ». Ce jeu des forces qui constituent le monde est immanent et Nietzsche l’a nommé « volonté de puissance ». Il s’agit de l’imprévisible quantum d’énergie qui anime aussi bien le monde que chacun d’entre nous, une sorte de poussée vitale : « Voulez-vous un nom pour ce monde ? Une solution pour toutes ses énigmes ? Ce monde est la volonté de puissance et rien en-dehors  Et vous-même êtes aussi cette volonté de puissance et-rien en-dehors- »

Nous placer « face à Gaïa » semble bien être, pour Bruno Latour, une façon de nous transmettre un savoir de ces interactions se déployant entre la terre et les hommes. Car désormais, Gaïa contre réagit à leurs actions par les multiples « puissances d’agir » qui la constituent. Et cela mène aux catastrophes bien répertoriées : épuisement des sols, déferlements climatiques, destruction des espèces (à quand la nôtre ?) etc.
Pour que ce duel ne soit pas meurtrier, il faudrait élaborer un travail de composition dont l’auteur nous donne des exemples. En particulier, il serait utile de donner une voix aux éléments de la nature, en s’en faisant porte-parole ou avocat dans des instances politiques, c’est-à-dire en l’animant sans la « suranimer ». En admettant que nous ne sommes pas « seuls aux commandes », nous devons partager le pouvoir avec les forêts, l’eau, la terre, les animaux.

C’est ce qui se passe en Hollande où les députés représentent les sujets humains mais où sont aussi élus des délégués appelés à siéger dans le Rijkwaterstaat, Autorité nationale de l’eau.  Donc des autorités superposées s’exercent empiétant l’une sur l’autre et conduites par là même au partage d’un « modus vivendi ». Cet arrangement doit être élaboré et là où il ne l’est pas, en Californie par exemple, où personne ne représente dans la Vallée centrale, l’aquifère dans lequel pompent les arboriculteurs, une situation anarchique s’installe,  quand chaque fermier vole l’eau de ses voisins, préludant à une tragédie des communs. Il est donc vital que Gaïa devienne un acteur politique.

Gaïa acteur politique au théâtre des Amandiers

Une simulation théâtrale au théâtre des Amandiers a eu pour objectif, en mai 2015 juste avant  la Cop21 de réaliser une vision politique prenant en compte la question des diverses « puissances d’action » animant la terre. Plusieurs délégations (41)  furent constituées, conscientes du fait que l’on ne peut plus laisser les Etats occuper seuls la scène dans la mesure où ils prennent principalement  en considération  les enjeux économico- politiques, laissant les forces de la nature à l’extérieur de leurs calculs et négociations, aucune instance ne se faisant porte-parole de ces forces, de sorte que l’on en reste à des actions managériales comme à des promesses vite trahies.

Au théâtre des Amandiers, par contre, il y eut, à côté des délégations « Australie », « Etats Unis » etc., représentant les Etats, des délégations « Sols », « Océans », « Espèces en voie de disparition » etc. Chaque délégation travaillait seule, complètement isolée des autres. Ensuite  avaient lieu débats et négociations animés par une présidente. L’entreprise faillit rater à plusieurs reprises et il n’y eut pas de conclusion  mais cette fiction peut apparaître comme l’anticipation   d’une politisation nécessaire des rapports de forces constituant la terre si nous ne voulons pas que ses contre- réactions aux actions exercées sur elle, ne génèrent une entropie menant à la destruction des humains. Et cette politisation à venir est, elle aussi, de l’ordre de la fiction, celle qu’il faut pour imaginer un progrès.

Réserves et adhésion

Deux aspects  de l’ouvrage m’ont troublée : la référence à Schmitt et une sorte de point aveugle quant au religieux resté prépondérant, me semble-t-il, dans la conceptualisation de Gaïa.

J’ai une aversion profonde pour  Carl Schmitt  et sa pensée proche du nazisme. Bruno Latour tout en se démarquant quelque peu de lui, lui emprunte l’idée d’une nécessité d’identifier son ennemi. C’est toute la théorie de l’ennemi chez Schmitt que je récuse. Une nécessaire identification de l’ « ennemi » est conceptualisée par lui comme le fondement même du politique, ce qui laisse envisager, selon lui, des guerres absolues, qui, dès lors qu’on les prévoit, ont déjà commencé. Je ne peux m’empêcher de penser à l’idéologie de l’E.I. Carl Schmitt va jusqu’à désigner « le Juif » comme « ennemi absolu » : «L’’ennemi, «l’autre, l’étranger», dont la désignation constitue pour Schmitt l’essence même de la politique, est ici clairement identifié. C’est le juif – un ennemi non pas «conventionnel», mais, selon une distinction que fera ultérieurement Carl Schmitt lui-même, un ennemi «absolu» ( article  de l’Express sur Google : « Schmitt nazi à l’insu de son plein gré ») ; rien qu’à les lire/écrire, ces propos souillent la langue et la pensée ; ils sont juste bons à être vomis et, pour en revenir à la  lutte entre Gaïa et les humains, pourquoi pas, plutôt, puisque  des interrelations conflictuelles se produisent entre tous les éléments qui constituent les « puissances d’agir » de la terre et du monde,  ne pas préférer « adversaire » à «  ennemi », dans une sorte de « partenariat antagoniste » ?

En ce qui concerne le religieux, Bruno Latour le dénonce disant que, sous son influence, nous avons développé, même en toute mécréance, une représentation de la Nature une et globale. Alors je me suis étonnée des accents chrétiens accompagnant dans ses conférences l’idée d’une incarnation des multiples éléments constitutifs de la terre. Pour ma part, si je peux penser qu’en effet, incarnation il y a, je la considère plutôt sous l’angle d’une affinité des particules/ondes constituant les existants influencés par les champs d’énergie qui, s’exerçant sur eux, les informent. Et puis  pourquoi recourir pour évoquer la disparate du monde, à une figure originaire de la Terre-Mère n’excluant pas l’élément religieux, fût-il païen ? Le non-lien tel qu’il s’énonce ici, entre Gaïa et religion, reste à mes yeux, ambigu voire paradoxal. Mais peut-être a-t-il en partie échappé à mon entendement.

Quoiqu’il en soit, j’ai le plus souvent parcouru cet ouvrage avec beaucoup d’enthousiasme mais ne parviens à en donner ici une  qu’une vision fragmentaire et simplificatrice tant il est foisonnant et étayé. L’inventivité manifeste y invite à la pensée, dénonce la catastrophique inertie des humains face à l’évolution climatique, propose des outils politiques permettant d’envisager une issue possible à l’impasse, faute de quoi la terre se déroberait sous nos pas, d’autant plus inexorablement que ceux des vivants humains qui spéculent dans le domaine du profit, du pouvoir, des idéologies, des algorithmes, tendent à étouffer, pour mieux régner, l’esprit critique de leurs congénères de telle sorte que l’on pourrait bien assister à une destruction de l’espèce humaine par elle-même si aucun sursaut ne se produit. Bruno Latour énonce dans « Face à Gaïa » les conditions d’une possibilité de ce sursaut.

NC