Une Carthage subjective

Méditer-errer, en Méditerranée

par Paule Pérez

Carthage, mais aussi Thèbes, et encore, Troie. Des villes détruites en Méditerranée. Nous avons toujours en tête ces multiples récits qui nous laissent parfois dans la stupeur : celle de l’inexorable enchaînement de circonstances qui frappent Œdipe, autant que la destruction de Thèbes par Alexandre, le périple d’Enée depuis l’effondrement de Troie jusqu’à sa passion supposée pour Elissa, ou encore l’audace historique d’Hannibal défiant Rome avec ses éléphants.

Il y a de quoi s’interroger sur la portée symbolique, sur la « trace » laissée par toutes ces narrations. Et, à-côté des drames programmés que traversent leurs héros, comme individus, pourrait-on, de ces matériaux,  extraire aussi l’idée d’ un « destin des villes » ?

C’est la question que je me suis posée…Avant de me laisser entraîner ailleurs : dans une sorte de confusion des lieux et des temps, où se sont entremêlés les souvenirs d’enfance, les leçons de latin, les études de philo, avec l’expérience de la psychanalyse. (Photo famille paternelle 1951)

Cette indistinction, ou peut-être, ce contrepoint, se sont accompagnés en moi d’un « sentiment océanique », plus propice à la rêverie et à la méditation qu’au travail érudit.

Climat intérieur intimement associé à ce qu’on ressent parfois à la contemplation de la  ligne d’« horizon fluide » de « notre mer », comme inscrit en sa lettre même, écoutez : médite- erre…n’y entend-on pas alors : Médit-err-année ?


« Au commencement, je n’ai pu m’empêcher de songer… »

Sur la trace d’Hannibal

Au commencement, je n’ai pu m’empêcher de songer à la prodigieuse expédition vers Rome d’Hannibal.  

Comme on le sait, arrivé aux portes de la ville, il se montra avec son armée et ses éléphants, mais dans Rome, il n’y entra pas. Faute d’équipements ou de ravitaillement pour tenir un siège, selon certains commentateurs, alors que résonne encore jusqu’à nous l’écho du reproche de l’un de ses généraux (Maharbal) : « tu sais vaincre Hannibal, mais tu ne sais pas profiter de ta victoire » ! Choix pragmatique ou conduite d’échec, que cette « non-entrée » dans Rome qui n’appela donc pas de fausse sortie ? Cela c’est le discours de l’Histoire et la langue des historiens… Mais il s’agit plus probablement d’autre chose, quelque chose d’intérieur dont Hannibal lui-même aura emporté le secret.

Quoiqu’il en soit, la date de la capitulation d’Hannibal à Zama, 202, av.J.-C., est gravée en moi. Et même si j’ai appris son histoire par les auteurs romains, « naturellement » partiaux, pendant les cours de latin au lycée, ni Tite-Live ni les autres ne m’auront empêchée de faire d’Hannibal « mon » héros !

Qu’est-ce qui me touche, au juste, chez Hannibal Barca ? D’abord la signification de son nom : pour son prénom, « Hanni »-« Baal », qui a la faveur du dieu Baal, pour son patronyme, « Barca » de Barak, foudre : il y a là comme le rébus d’un « fatum », qui se confirma par la promesse faite à l’âge de 9 ans à son père Hamilcar, celle de « toujours haïr Rome ». Promesse tenue jusqu’à l’absolu anéantissement (celui de la promesse elle-même et celui de son émetteur).

Fidélité, audace, intelligence stratégique… auxquelles s’ajoute la dignité, portée à sa plus haute conception : qu’on se souvienne du discours qu’il prononça devant les soldats romains pour leur expliquer qu’il ne menait pas une guerre d’extermination mais une lutte d’influence. Dignité aussi, le choix de son suicide du côté oriental de la Mer, lorsqu’il fut lâché par son ultime allié (Prusius de Bythinie) après son éloignement exigé par Rome…

J’entends encore l’exclamation de mon amie la jeune philosophe italienne Caterina Rea : « mais qu’est-ce qu’ils mangent les éléphants ? » Combien de tonnes d’herbe ont mangé les mastodontes ? Quand et comment se les est-on procurées ? Les femelles, s’il y en avait, ont-elles eu ou porté des éléphanteaux au cours du voyage ? Et de fait, ces questions, bien qu’enfantines, sont pertinentes dans toute leur trivialité. Elles touchent à tout ce qu’il aura fallu de génie logistique au jeune chef de guerre…Et d’une manière générale, ces aspects en creux de la grande histoire nous intéressent autant que les événements centraux, datés ou  marqués.

Hannibal avait tout du héros romantique pour susciter l’identification d’une adolescente (que je commençais à devenir). D’autant que cela se passait à un moment où mon monde basculait : l’année de mon entrée en sixième et de ma découverte de l’histoire de Carthage coïncidait avec celle de l’Indépendance tunisienne, les Français quittaient le pays tandis que le peuple recouvrait sa souveraineté…
« Retournons à Carthage… » 

Des oliviers « vieux de deux mille ans », pérennité, proximité de Carthage

Retournons à Carthage. Tous ceux qui ont vécu dans les parages de vestiges antiques savent que ces vestiges ont une vie propre. C’est là que, à l’âge de trois ou quatre ans, je passais ces après-midis d’été en compagnie d’autres enfants. Munis de seaux et de pelles, nous creusions consciencieusement le sol… Nous trouvions au milieu des cailloux des pièces de monnaie romaine, parfois des fragments de sculpture, de lampes à huile, de flacons, et nous jouions au marchand avec ces « bouts d’archéologie » qui pour nous n’étaient que des objets usuels « un peu cassés ». Si le coup de pelle était plus profond, alors nous trouvions des choses puniques.

Nous passions, comme le reprend le titre d’un film récent,  « L’été à la Goulette ». Lorsque je devins un peu plus grande, il arrivait que mon père m’emmène à Carthage l’après-midi en passant par le bord de mer. La toponymie des alentours commémorait des figures historiques ou littéraires et témoignait de la diversité des origines : les quartiers s’appelaient Hamilcar, Salammbô (du personnage de Flaubert), Kheireddine, Sainte-Monique…

S’il ne faisait pas trop chaud, nous poussions jusqu’aux maisons romaines, avec leurs mosaïques presque intactes (qui sont aujourd’hui préservées au Musée du Bardo). Sinon la balade se terminait par la visite du Musée océanographique de Salammbô. Ses  animaux marins, la fraîcheur des lieux, le silence et la paix de ses aquariums, me donnaient cette impression de « vie devant soi » et de temps arrêté que peuvent ressentir les enfants. Et donc d’éternité.

Ces Romains, et ces Carthaginois antiques ne nous paraissaient pas plus lointains que nos grands-parents morts avant notre naissance, dont nous connaissions les tombes au cimetière du Borgel, puisque nous retrouvions sur ces terrains des objets qui auraient pu être les leurs au quotidien. (photo grand-mère paternelle 1949). Ne disait-on pas d’ailleurs que les oliviers de la colline de Byrsa avaient été plantés par les Romains ? Pour moi, tout cela ne faisait pas de différence. D’ailleurs, le soir venu, nous rejetions ces jouets de fortune, en prenant garde à ne pas oublier…les seaux et les pelles!…

La ville révélait ses strates de passé, sur un mode aléatoire, comme un « retour du refoulé ». Et ainsi s’entrelacent les histoires individuelles et l’Histoire tout court. En ce qui nous concerne, nos ancêtres étaient là depuis des siècles, qu’il s’agisse de ceux qui avaient accompagné les navigateurs Phéniciens, de ceux qui auraient quitté Jérusalem après la destruction du temple avec une pierre qui, selon la légende, fut la première de la synagogue de Djerba, qu’il s’agisse de ces anciens marranes qui gagnèrent directement l’Empire ottoman après leur bannissement par l’Inquisition des rois catholiques, ou encore de ceux, portugais pour un bon nombre, qui étaient passés auparavant par diverses villes méditerranéennes, pendant quelques décennies, notamment par Livourne, et ceux-là avaient encore la nationalité italienne au vingtième siècle (c’était le cas de ma grand-mère maternelle).

Nous étions nés dans la nationalité tunisienne. Par le jeu des tensions politiques et de la place devenue intenable des juifs pris en tenaille entre les Français et les Tunisiens, mon père demanda en grand secret la nationalité française en 1958 et nous l’obtînmes en 1960. Aussi, il advint un temps où je commençai à éprouver combien il est étrange de se sentir devenir un étranger dans son pays natal. (Photo carte d’identité consulaire 1960).
Précisément le 5 juillet 1960 (et cette communication est présentée le 5 juillet 2008 à Perpignan…), nous partîmes, comme on disait alors :  « définitivement ».

Je me suis promis – non, pas de haïr qui que ce soit, comme cela avait été requis d’Hannibal – je me suis promis de ne pas céder à la nostalgie lorsque, me retournant sur la passerelle de l’avion à l’aéroport Tunis-Carthage, je croisai pour la dernière fois le regard de ma grand-mère Emilie Lombroso qui pleurait derrière les vitres. Ce fut instantané : la nostalgie, je l’ai mise sous séquestre, et de là s’est déclenché mon questionnement sur l’exil, et le deuil, comme nœuds de l’Histoire, des migrations et des parcours singuliers.
On se souvient de cette phrase de Spinoza que j’ai découverte plus tard dans son Traité théologico-politique, phrase sur laquelle j’ai longuement travaillé : « ne pas railler, ne pas déplorer et ne pas maudire, mais comprendre ». En 1999, j’ai appris, par une jeune femme tunisienne rencontrée sur la plage de Gammarth, que sur la base de ce musée, s’était créé un Institut de Recherche de pointe. Cette scientifique de la Tunisie moderne y était chargée d’étudier « le stress chez les poissons d’élevage » : les temps changent, les peuples migrent… Mais comme dit un autre philosophe, j’ai cru alors comprendre que la terre, elle, « la terre ne se meut pas » (Ed. Husserl).


« Thèbes, Troie, Carthage… »

Et encore le « destin des villes » !

Thèbes, Troie, et Carthage, trois « villes détruites en Méditerranée». Brûlées, rasées, mises à sac, dévastées, qui ont donné lieu à des « cycles » et à des épopées, imbriqués les uns dans les autres. Ecrits dont on dégage un «récit de fondation» (voire plusieurs). Et dans les trois cas, on trouve invariablement un individu auquel il est arrivé une catastrophe, une sorte de trauma initial qui a déclenché un départ.

Ainsi, Cadmos, un Phénicien déjà, avant de devenir le fondateur de Thèbes, part à la recherche de sa sœur Europe. Dardanos, fondateur de la dynastie troyenne, fuit un déluge. Quant à Elissa (l’errante), autre Phénicienne, celle que les Grecs appellent Didon, elle fuit la violence de son frère Pygmalion, assassin de son époux qui était grand prêtre à Tyr. C’est après la défaite de Troie, que, sur ordre des dieux, Enée part fonder Rome. Qui des siècles plus tard détruisit « en réalité » Carthage.

Les « fondateurs » ont un statut d’exception, ce sont des princes qui ont tous partie liée avec les dieux. Sophocle ne décrit-t-il pas Thèbes comme « la seule cité ou des mortelles donnent naissance à des Dieux » ? Les mortels essayent de les embobiner, de négocier avec eux, ils leur font même des promesses qu’ils ne tiennent pas. S’y ajoute la part de l’inéluctable, ce qui nous échappe quoiqu’on fasse – la plus exemplaire à cela étant celle d’Œdipe, qui par l’oeuvre de Freud est devenu la figure universelle, « anthropologique » qu’on sait. Les récits comportent aussi en commun de nombreux actes de violence faite aux femmes, que celle-ci implique ou non le viol consommé : Elissa voit son époux assassiné par son frère qui confisque le trône qu’il devait partager avec elle. Plus tard Enée l’abandonne pour un « intérêt supérieur », entraînant son suicide.

A Troie, Hésioné est enchaînée à un rocher entièrement nue et parée de ses bijoux, offerte en sacrifice pour sauver la ville. Hélène est enlevée par Pâris, et, on s’en souvient, Europe est enlevée par Zeus. S’exposant aux vengeances divines, les mortels entraînent leurs villes et leurs peuples dans leur folie, leur délinquance et leurs « dérèglements ». Inéluctable, défi aux dieux, rêve de pouvoir, servent de révélateurs à l’omniprésence d’une pulsion de toute-puissance, au risque permanent de conflits, trahisons perverses et démesure (ubris), à la mesure même de leur instinct de mort

« Quoi d’étonnant à ce que la métaphore animale… »

L’effet « bœuf » de l’alphabet et l’Europe

Quoi d’étonnant à ce que la métaphore animale s’en trouve ici « filer bon train » ? Notamment il est souvent question de taureaux, de bœufs, de vaches ou de génisses.

C’est par un taureau gambadant sous la forme duquel se cache Zeus, qu’Europe est enlevée. Nul n’ignore la ruse d’Elissa, à qui le roi numide a accordé un territoire « aussi grand que pourrait en recouvrir une peau de bœuf », peau de bœuf qu’elle découpa en lanières, dont elle entoura un territoire « « suffisant pour s’y établir ». Egaré dans la quête de sa sœur, Cadmos doit, sur ordre de l’oracle, suivre la génisse qu’il trouvera dans une prairie, et fonder une ville là où elle s’arrêtera.

L’animal, et notamment le bovidé, est diversement une monnaie d’échange, une incarnation divine, un instrument de ruse, un signalement, c’est-à-dire un représentant pour un autre signifiant. Qu’on se souvienne d’ailleurs de la lettre de Freud à Fliess du 4 juillet 1901, où celui-ci écrit à son ami que dans un lointain et archaïque héritage judaïque, se trouve probablement le culte d’une figure primordiale de taureau.

C’est au point que la métaphore bovine, reprise « morphologiquement », a fait que la tête à cornes, celle du bœuf, a donné lieu à sa représentation dans la lettre « aleph », qui, en tant que première lettre de l’alphabet – par lequel ce mot même se prononce, relie l’animal aux  « commencements », à la « fondation ».


«Ces récits sont-ils la préfiguration… »

Pourquoi la Méditerranée

Ces récits sont-ils la préfiguration des clivages ultérieurs en Méditerranée : Orient/Occident, Chrétienté/Islam, ou encore la part des oppositions Nord/Sud ? On peut le croire, tant la distinction théorique, l’organisation disciplinaire des savoirs, l’analyse culturelle, semblent nous y porter depuis longtemps comme dans une immuabilité de répartition-partition.

Cadmos signale pourtant déjà l’attrait phénicien pour des rives plus occidentales, avec ce point « culminant » que représente la poursuite d’Europe définitivement perdue : la quête du frère devient par une subversion du but à atteindre, subversion instituée par la Pythie à Delphes, l’annonce d’une fondation, qui sera Thèbes. Il est dès lors permis de voir dans le « signifiant » Europe, non plus seulement le prénom de la sœur disparue à jamais, mais aussi le substitut d’une future contrée-sœur supposée, restant à découvrir, et qui ne se serait donc pas appelée « Europe » par hasard… Et ainsi par Thèbes les Phéniciens entrent de plain-pied dans la « culture » hellénique.

Carthage dans cette optique, ne se trouverait-elle pas alors au lieu géométrique du croisement possible, n’en serait-elle pas même un « topos » ?

Si nous nous autorisons à pousser notre rêverie, cela pourrait nous emmener jusqu’à changer notre regard sur le clivage institué entre le monde « grec » et, disons, le monde « sémitique », mais aussi avec les autres cultures de ces contrées plus ou moins disparues en tant que telles, qui se sont fondues les unes dans les autres, et qui ont forcément « fait trace » ici ou là d’une manière ou d’une autre.

J’ose y inclure les conséquences des invasions inamicales et d’autres modalités de croisements, notoires, non-dits ou insus…

Ce clivage dont je parlais n’est peut-être pas à envisager comme une coupure – et il serait permis de voir entre ces mondes plus de convergences ou de nouages que ceux auxquels nous aurait habitués la doxa. On en aperçoit déjà. Des figures comme celles de Philon ou d’Augustin en attestent.

Une autre a retenu particulièrement mon attention, celle d’Apulée, numide nourri aux études latines et à la philosophie grecque, quoique, dit-on, attiré par la magie, passant aisément d’une langue à l’autre, avocat, conférencier, voyageur, un tant soit peu gigolo aussi. Son fameux ouvrage « L’Ane d’or » est considéré comme le premier roman en prose en latin. En tout cas c’est celui qui est parvenu jusqu’à nous.

On peut trouver d’autres exemples, au fil des siècles, pour peu qu’on s’y attache, je pense en particulier aux personnages emblématiques créés par Lawrence Durrell pour son « Quatuor d’Alexandrie », en qui se recoupent plusieurs traditions de Méditerranée sans que pour autant, chacun y perde son héritage singulier. Et c’est peut-être là, si l’on peut dire, que résiderait le « génie » de cette région du monde.

L’un de mes axes de recherches concerne la trace laissée par « l’événement marrane », et pas seulement chez les juifs bien sûr. Il s’agit bien en tout cela ici aussi de croisements et de tensions. Une « autre » rencontre d’un « autre » à un « autre » qui frapperait d’obsolescence toute velléité de fantasme « identitaire » et originaire, de même que toute croyance à la possibilité de « retour » à l’état antérieur, à l’identité supposée première comme on le dirait d’une « forêt primaire ».

Pour conclure : ce n’est pas simplement parce qu’elle est le berceau de la philosophie, ou encore parce qu’elle aurait fourni le mythe fondateur de la révolution psychanalytique, que la Méditerranée nous intéresserait, et pas forcément davantage, parce qu’elle abrite le symbole religieux monothéiste majeur qu’est Jérusalem.

La Méditerranée nous intéresse parce qu’avec ses « récits » nous pouvons relier les points cardinaux, les faire converser, converger, et par ce geste, plutôt que d’y voir les dissonances, il ne tient qu’à nous de souhaiter qu’elle demeure au milieu des terres comme cela est dit chaque fois qu’on la nomme, dans cette fonction médiatrice (médi-actrice) : un creuset ou peuvent se rapprocher les mondes.

Paule Pérez

Ce texte a fait l’objet d’une communication au Colloque « Mythologies de Carthage » en ouverture des « Estivales » de Perpignan (5 juillet 2008) – colloque organisé par la vile de perpignan et le centre méditerranée de Littérature présidé par André Bonet.

 

Vous voulez nous écrire, réagir à cet (un?) article
Ecrivez-nous
nous transmettrons vos réactions à son auteur

L’année 1800

L’invention des experts

(Ou : Sarkozy est-il bonapartiste ?)

par Paule Pérez

 

En m’intéressant à l’année 1800, je me proposais de travailler à l’établissement d’un catalogue d’événements ou de découvertes scientifiques. Mon investigation documentaire m’a apporté davantage, tant elle m’a fait croiser les mondes politique et scientifique, dans toute l’ambiguïté de leurs liens. J’ai centré ma recherche sur la manière dont s’illustrent ces liens, plus particulièrement au travers des activités de deux sociétés savantes : la Société des Observateurs de l’homme et – à un moindre degré – le courant des Idéologues.

 

Le 1er janvier 1800 est installé le Consulat, après le coup d’Etat réussi du 18 Brumaire An VIII (9 novembre 1799), avec pour Premier Consul Napoléon Bonaparte. Ceci met fin aux quatre années du Directoire (1795-99), où le Général Bonaparte avait posé l’empreinte de son pouvoir sur la France, avec ses campagnes brillantes ou conquérantes.

 

Et de fait l’époque dont 1800 consomme un virage symbolique se signale par des nouages étroits et énigmatiques entre Science et Pouvoir, qui semblent inaugurer des tactiques de gouvernement, dont la post-modernité contemporaine ne se prive pas.[1]

 

 

Création par le “politique” d’un creuset ambigu

 

Sous le prétexte d’éviter le « vandalisme » que le pays avait récemment connu, et soucieux du risque de retour des extrêmes des aristocrates comme des ultra-jacobins), dans un climat « de promesse », créant les débuts d’une politique et d’une mentalité de « méritocratie », le Directoire de Bonaparte s’était appuyé sur les savants. Ce qui avait été perçu comme un souffle nouveau : certains parmi eux, gardaient le souvenir cuisant de la parole de Robespierre sous la Terreur : « la République n’a pas besoin de savants » et la plupart étaient ruinés, en particulier ceux qui, de près ou de loin, tiraient leurs moyens d’existence des structures de l’Ancien Régime, ou travaillaient pour des familles de la vieille noblesse (P.C.).

 

Si, en 1793, le jeune Cuvier avait déploré « l’état des sciences », celui-ci était devenu « méconnaissable » selon le mot de Delamétherie (de la Métherie) à la fin du Directoire : un renversement a eu lieu et les publications se sont multipliées, dans un milieu scientifique où explosaient les théories sur l’origine de la terre et de la vie. Courant neptunien qui la situe dans le milieu aquatique, les océans, courant plutonien qui la situe du côté minéral des montagnes, des volcans, des comètes : ces recherches portaient l’empreinte des Lumières, par des conceptions lucrécienne, épicurienne ou démocritienne, dont le matérialisme plus ou moins affirmé venait, au nom de la Raison[2], selon l’intensité de son affirmation, faire entame au dogme créationniste[3] de l’Eglise.

 

Napoléon Bonaparte lance l’élaboration d’une nouvelle constitution, qui, si elle reste imprégnée des idées de Siéyès[4], sera rédigée fin décembre 1799 par Daunou (qui appartient au groupes des Idéologues dont il sera question plus moin). Renforçant l’Exécutif, celle-ci établit les conditions d’un régime politique autoritaire et hautement centralisé : la Constitution de l’An VIII marque une rupture avec les constitutions précédentes, on n’y trouve pas de référence aux Droits de l’Homme ou à la défense des libertés. Elle est de surcroît beaucoup plus technique : elle définit les pouvoirs, notamment ceux de l’homme fort du régime.

 

En 1800, de nombreuses institutions sont créées en moins d’un trimestre. Ainsi : le Conseil d’État, pour préparer et rédiger les projets de loi et le Sénat, chargé de maintenir la Constitution. L’administration locale avec la création du corps d’Etat de la « Préfectorale » et ses préfets, qui s’accompagne de changements dans le découpage administratif. Une réforme judiciaire suit, faisant désormais reposer la Justice sur des magistrats professionnels, en principe inamovibles. On réserve le suffrage aux seuls juges de paix (causes mineures, ressort limité au canton).

 

Dès janvier 1800, la Banque de France est créée. C’est une banque privée avec le soutien du gouvernement. 1800 est aussi l’année des pacifications : à l’intérieur, celle de l’Ouest de la France, en particulier de la Vendée et ses Chouans; à l’extérieur, après la victoire de Marengo, Bonaparte entame avec les pays voisins un processus qui se concrétisera quelques mois plus tard par des traités de paix (Lunéville, Amiens). Il invite le clergé à rentrer en France et lui accorde la liberté de culte le 28 décembre 1799. Dès le début de 1800, il engage avec Pie VII des négociations qui déboucheront sur le concordat en 1801 et sur la restructuration de l’Eglise en diocèses l’année suivante. Concernant les immigrés, aristocrates et hommes d’église, qui avaient quitté la France, il leur permet le retour et supprime la loi des otages.

 

Cependant, Bonaparte s’attache rapidement au contrôle des libertés. Il n’ignore pas que la liberté de la presse est une conquête de la Révolution, et la presse se présente comme un foyer d’opposition, notamment cléricale. Ce qui l’incite à éliminer rapidement un grand nombre de publications, parmi eux le Journal des hommes libres. Une soixantaine de journaux sont supprimés. En janvier 1800 ne paraissent plus que 13 journaux à Paris. Il favorise une presse qui lui sera dévouée, dont l’exemple le plus connu est le Moniteur universel, qui sera plus tard le journal officiel de « La grande armée ». Cependant il épargne La décade philosophique, où publient notamment les Idéologues, journal classé plutôt parmi les tenants de la pensée révolutionnaire, et qui, créé en 1794, expirera en 1807. Pour contrôler certains opposants, il fait procéder à des arrestations préventives, comme celle du marquis de Sade. La liberté d’expression et de réunion sont ainsi limitées. Il en va de même de la liberté de circulation : la Police reste entre les mains de cet « homme à poigne » qu’est Fouché.

 

Donnant des gages et des avertissements indirects à ses opposants potentiels – côté traditionnel , l’Eglise, ce qu’il reste de l’aristocratie ;   et coté révolutionnaire, les jacobins, les « régicides » – il s’agit pour Bonaparte de faire sa synthèse, à son propre gré, entre les droits de l’Ancien régime et des droits révolutionnaires, pour « unifier le pays ». Même s’il se présente comme l’héritier des principes de la Révolution, ses textes sont empreints de laïcité, mais il redonne une place à la religion, et à l’Eglise. Ce discours politique ambigu mis en actes atteindra toutes les instances sociales et celles de la science ne sont pas épargnées. Dès février 1800, Napoléon s’est installé aux Tuileries et commence à s’entourer d’une Cour[5]. Le « couronnement » de l’ambiguïté de son discours politique ne sera-t-il pas, d’ailleurs, de se faire nommer « empereur de la République française » (P.C.)?

 

 

Une personne, Lamarck, une pratique, l’usage du grec

 

L’ambition de repousser les limites de la connaissance est intense. L’humilité n’est pas de mise pour les savants. Ainsi de Jean-Baptiste Lamarck. « Autour de l’année 1800 (P.C.L.), il s’était convaincu que la dichotomie nature-vie pouvait trouver une composition tout à fait originale. »…et à la même période, « faisant fi de toute prudence ou de toute modestie, Lamarck se laisse aller à la satisfaction et à l’orgueil. Dans le manuscrit que l’on peut supposer écrit en 1800 «Biologie, ou considérations sur la nature, les facultés, les développements et l’origine des corps vivans », Lamarck « n’hésite pas à se comparer à Newton » (P.C.).

 

Lamarck, qui avait déjà travaillé sur la flore, développera aussi des recherches en hydrogéologie, en météorologie, sur les invertébrés.

 

Ce « passage » qu’est l’année 1800 illustre la mentalité du temps, qui déploie une- multiplicité de champs pour le savoir, dans la conviction quasi toute-puissante qu’aucun secret ne resterait impénétré et inélucidé. Depuis les années 90 du siècle précédent, on avait essayé de changer les noms d’un nombre incroyable de choses (les jours de la semaine et les mois, les poids et les mesures…), de transformer en profondeur le langage des métiers, des artisans et finalement du peuple. Quasiment quotidiennement, on proposait de nouveaux termes pour indiquer la naissance de nouvelles disciplines, naissance censée marquer la rupture radicale avec le passé (source web). On cherche à établir des méthodes de nosographies, nomenclatures, signalétiques.

 

Le grec était devenu à la mode : les politiciens attribuaient une importance considérable au rôle des mots dans la formation de la pensée politique et le grec est la langue d’Athènes, berceau de la démocratie. La 5ème édition du Dictionnaire de l’Académie, publiée en 1798, a été considérée comme un document de transition entre le langage de l’Ancien Régime et celui de la nouvelle République, et constituera, comme le dit son préfacier, « la ligne ineffaçable qui tracera et constatera, dans la même Langue, les limites de la Langue Monarchique et de la Langue Républicaine » (p. x)[6].  Ainsi y apparaissent les termes : technologie et biotechnologie, cristallographie et cristallotechnique, pasigraphie, phrénologie ou organologie[7].

 

Mais si le virage reste à peine perceptible dans les intentions dirigeantes, on comprendra vite que l’emprunt helléniste déplaît au Premier Consul et à une réaction renaissante, dans ses rangs, ceux qui « aux côtés de Chateaubriand, considèrent que ces pratiques linguistiques étaient un indice fort de propensions jacobines »(P.C.)[8].

 

Certains personnages sentent le vent tourner. Georges Cuvier, à partir de la préface au premier volume des Leçons d’anatomie comparée, qui paraît précisément en 1800, laisse entendre que la question des néologismes ne l’intéresse tout bonnement pas : les nouveaux termes savants – pour la plupart d’origine grecque – utilisés dans l’ouvrage en question ne sont pas de son fait, mais sont dus au travail de son collègue (et co-auteur ), André-Marie-Constant Duméril. Le même Cuvier qui avait proposé des dizaines de nouveaux termes pour désigner des parties anatomiques venant d’être décrites, des classes et des genres d’animaux en passe d’être établis, qui avait même théorisé la supériorité des racines grecques sur le latin, dans le sillage de la nomenclature chimique proposée par Lavoisier et ses collaborateurs. En dépit de cette distanciation de 1800, on lui reprochera quand même, dès 1802, d’avoir « porté atteinte à la langue française en y introduisant des néologismes aussi désagréables et barbares que, par exemple, le mot gastéropode! (P.C.L.) »

 

Réalisme, nécessité, opportunisme, d’autres « collaboreront » à des degrés divers pour pouvoir continuer à travailler, obtenir des postes et faire avancer leurs recherches. Ce sont ceux que plus tard, dans la préface à son livre Henri Brulard, Stendhal traitera de « lâches ».

 

 

Deux groupes « témoins », aux débuts de « l’anthropologie » :

Observateurs de l’homme et Idéologues

 

Les cinq années du Consulat constituent un virage profond dans la société française, virage qui s’appuie sur des orientations législatives et politiques. Le monde de la science, qui présente une activité intense, y participe. Chacun cherche notamment à trouver les conditions de travailler de se faire connaître. Bonaparte instrumentalise « ses » savants pour asseoir son pouvoir et sa conception de l’Etat. Si de nombreux historiens s’accordent pour voir globalement, dans la période 1795-1802, une « embellie », 1800 en est probablement « le début de la fin ».

Les sociétés savantes et les groupes de réflexion sont très actifs. « On peut même dire que ces formes de sociabilité sont un phénomène caractéristique de la société française autour de 1800 » (J.-L.C.). Bonaparte (plus tard, Napoléon), saura jouer avec ces forces auxquelles il donnera une place et y distribuera prébendes ou réprimandes, à travers les institutions, les pouvoirs et les moyens qu’il y alloue : « …les sociétés savantes apparaissent comme des objets incontournables lorsqu’il s’agit d’étudier les logiques sociales qui traversent les milieux savants du Consulat, et les dynamiques de renouvellement des savoirs qui caractérisent les années 1800 ». (J-L.C.). Parmi ceux qui marquent l’époque de leur empreinte, rassemblant en leur sein des hommes de science à la carrière ou « carrure » prépondérante, on connaît en effet le courant des Idéologues. C’est Destutt de Tracy, qui forgea le terme Idéologie, comme la « science des idées ». On connaît moins, et avec des imprécisions dont certaines demeurent irréductibles[9], celui de la Société des Observateurs de l’Homme.

 

L’activité de la Société des Observateurs de l’Homme ne s’étend que sur une période de quatre ans, de 1800 à 1804, très exactement la période du Consulat. Elle a laissé peu de traces et apparemment presque pas ou peu d’archives: « cette société savante n’a jamais publié ni la liste de son personnel, de ses membres, ni la liste de ses travaux » ( J.-L.C.).

 

« Observer l’homme », tel est le programme ambitieux de ce groupe qui voit le jour en janvier 1800 et organise sa première réunion publique en août suivant. On peut lire en mai 1800 dans le Journal des Débats : La Société qui tient ses séances dans l’ancien hôtel de La Rochefoucauld, rue de Seine, […] a pour but d’étendre et de perfectionner la science de l’homme. Ses travaux se divisent en observations sur l’homme physique, sur l’homme intellectuel et l’homme moral. Quelques semaines plus tard, son secrétaire perpétuel, Louis-François Jauffret, définit, sous le titre d’anthropologie, cette science multidirectionnelle, incluant le moral et le physique, diverse et à vocation rassembleuse, dont se réclameront désormais les Observa­teurs de l’homme (J.-L.C.). Le premier président en est Joseph de Maimieux, personnage « besogneux », « second couteau » (J.-L.C.), auteur d’un projet de langue univer­selle, la Pasigraphie.

 

Le personnage central de l’entreprise est René-Ambroise Cucurron, l’abbé Sicard, déjà célèbre instituteur des sourds et muets de naissance. Religieux d’origine toulousaine ayant commencé son canonicat à Bordeaux, monté à Paris, il était parvenu à obtenir la succession de l’Abbé de l’Epée à l’Institution fondée à Paris par ce dernier[10]. En 1795 il fréquente les milieux du clergé réfractaire. Il est notamment lié un certain François-Augustin Leclère, imprimeur libraire d’ouvrages catholiques, et du Journal de la Religion, dont son ami Dominique Ricard, prêtre réfractaire est un rédacteur. Il s’est ainsi introduit dans les milieux de la presse qui sont pour une bonne part, sous le Consulat, des supports « réactionnaires ». Il se rend utile à ces publications par l’embauche de nombreux jeunes sourds-muets : ainsi paradoxalement il y pourvoit une main-d’œuvre docile en faisant œuvre sociale. On peut voir tout le parcours de l’abbé Sicard sous cette métaphore de son ambivalence et de son sens « tactique ».

 

Les Observateurs se montrent particulière­ment actifs à partir du printemps 1800. Les membres sont invités à participer à la première expédition maritime du 19e siècle, l’expédition du capitaine Baudin vers l’Australie. A l’occasion de la préparation théorique de l’expédition, Joseph-Marie Degérando[11] rédige en guise d’instructions de voyage « les diverses méthodes à suivre dans l’observation des peuples sauvages ». Car, « on ne peut se dissimuler », selon Jauffret, dans un texte exhumé plus de cinquante ans plus tard, que ; « Il est digne du siècle qui commence … d’étudier non seulement les moeurs et les usages des divers peuples, même des hordes les plus sauvages, mais de constater, par des observations exactes, les formes extérieures des différentes races, l’influence du climat sur la couleur des habitants… »

 

Entre 1800 et 1802, c’est au sein de la Société des Observa­teurs de l’homme que se produit l’effervescence autour de Victor, le fameux enfant sauvage découvert dans les forêts de l’Aveyron par le jeune docteur Jean Itard. Ces activités sont concomitantes d’une multiplicité d’objets d’études et d’activités qui caractérisent leurs travaux : de l’intérêt accordé au Chinois Tchong-A-Sam, capturé par des corsaires, à l’observation des aliénés, des sourds-muets de l’Abbé Sicard, aux «promenades pédagogiques»[12], les voies suivies par les Observateurs sont foisonnantes et justifient le succès de leurs différentes séances publiques.

 

Dès 1800, les Observateurs ont cherché, « à travers leur projet d’unité encyclopédique des savoirs et des pratiques, à mettre en place une science géné­rale de l’homme physique, moral et intellectuel, dont on aurait peine à trouver aujourd’hui la trace dans les découpages institutionnels de nos différents champs disciplinaires, non seulement parce qu’elle renvoie à une autre organisation sociale et cognitive des savoirs, mais surtout parce que l’anthropologie des Observateurs ne relève pas seulement de logiques intellectuelles, scientifiques ou scientistes. Si le groupe des Observateurs et leur projet anthropologique sont les signes d’une « transition », terme souvent employé par les spécialistes de l’his­toire de la Révolution française, ce n’est pas parce qu’ils se situent à une période charnière de transformations des « paradigmes » et des principes d’intelligibilité. C’est aussi parce qu’ils participent – et reflètent – des transformations profondes qui renvoient à l’histoire politique et sociale de l’époque directoriale, consulaire et impériale, respirations d’un groupe complexe et d’une anthropologie difficile à cerner ». (J.- L.C.).

 

Il semble que les Observateurs de l’Homme se soient attachés à diffuser et représenter certains « principes » : par exemple en refusant « de réduire l’étude de l’Homme à un domaine de savoir particulier, et en affirmant… l’irréductibilité entre le physique et le moral qui compose la nature humaine » (J.-L.C.). En érigeant une différence absolue entre l’Homme et l’animal. Ainsi au cours de ses promenades dans les bois qui entourent Paris, Jauffret pouvait-il vanter l’importance des liens familiaux, ou encore s’appliquait-il à sacraliser la figure méritante de la mère. Ils auraient alors fonctionné en atténuant la dimension purement religieuse et rituelle, par une diffusion à succès, dans la société, d’études dont l’objet est l’homme à finalité spiritualiste ou anti-matérialiste.

 

 

 

Le second courant sur lequel nous nous étendrons, mais moins, est beaucoup mieux identifié. Il s’agit de «…l’Ecole dite des Idéologues, formée au lendemain de la Révolution par Cabanis, Destutt de Tracy, Volney…, dont le projet était la fondation, sur des bases cartésiennes et « antimétaphysiciennes », dans la repensée critique de l’œuvre d’Etienne Bonnot de Condillac, d’une « idéologie». C’est-à-dire d’une science à fondement « sensualiste », pour laquelle les idées sont issues des sensations et qui prône l’analyse des idées et des sensations comme moyen d’établir la genèse des connaissances… » Un savoir qui simultanément pût énoncer les règles de fonctionnement de toutes les représentations humaines et servît de méthodologie dans la transmission des connaissances : une manière de nouvelle encyclopédie, qui s‘accompagna d’une nouvelle instruction publique » [13] (source web).

 

« Science de l’explication de la formation des idées, l’Idéologie se veut en même temps science des principes, de leur expression et de leur combinaison; c’est pourquoi elle est inséparablement grammaire et logique. Davantage : en constituant comme son objet propre le domaine entier de la pensée – le Traité de la Volonté réfléchit ainsi les règles de la morale, de l’amour et de l’économie politique…l’idéologie rationnelle…se veut non seulement une science comme les autres, partie de la zoologie, mais aussi le fondement philosophique de toutes les sciences et la condition de leur développement. (« Les notions philosophiques », Dictionnaire, PUF, 1990). Les représentants du courant de l’Idéologie font partie de ceux qui étaient favorables au vocabulaire inspiré du grec pour la science. Ils avaient même « prétendu substituer l’Idéologie à l’étude, traditionnellement réservée à la philosophie et à la théologie, des capacités intellectuelles et des qualités morales humaines » (P.C.).

 

En 1800 le rayonnement des Idéologues est important. Avec d’anciens jacobins dans leurs rangs, ils apparaissent désormais plutôt comme des républicains modérés. Leur support de publication de prédilection est La Décade philosophique, littéraire et politique. « Il faut renvoyer ici brièvement au projet politique de La Décade. Celui-ci peut être défini comme « républicain conservateur », le terme conservateur n’ayant pas le sens actuel … : à l’époque, il s’agit avant tout de la conservation des institutions républicaines ». (Bernard Gainot, Annales historiques de la Révolution française, n°339, Société des Etudes robespierristes, 2005).

 

Or, le succès de la Société des Observateurs de l’homme est éphémère. Ainsi, au fil des années, des conflits sont apparus concernant les orientations des travaux, divisant les membres de la Société. D’autre part, la notoriété acquise a permis à certains de ses membres d’obtenir des postes plus prestigieux et rémunérateurs, la Société leur servant alors de marche-pied. C’est le cas de Degérando qui fit une belle carrière institutionnelle. Mais la Société des Observateurs, en dépit de sa notoriété, n’a jamais été une institution d’Etat, ce qui la rend plus fragile dans le contexte bonapartiste.

 

Au-delà des problématiques individuelles, la Société des Observateurs de l’Homme en tant que groupe constitué, fait l’objet d’un « destin » curieux[14]. D’autant plus curieux que, près de soixante ans plus tard, d’autres savants tenteront d’exhumer la Société des Observateurs de l’Homme pour faire connaître des travaux anthropologiques. Il s’agit notamment de Paul Broca et de Boudin. En fait ils tentent de ressusciter l’image de « glorieux ancêtres » pour y asseoir la notoriété qu’ils cherchent à développer. Mais il suffit de lire leurs discours pour se convaincre que leur conception de l’anthropologie est différente de celle de leurs prédécesseurs. Là où on trouvait une approche culturelle, morale, intellectuelle et physique, et plus fondamentalement encore, spiritualiste, on trouve désormais une anthropologie de médecins, de physiologistes et de naturalistes. Ainsi pour eux l’étude de l’homme doit être fondée sur les mesures craniologiques propres à comparer et à classer les individus et les « races ».

 

Pendant la première moitié du XIX° siècle, un silence pesant recouvre les activités des Observateurs. Gêne, oubli volontaire, censure, aucun des anciens membres ne tentera d’en défendre l’héritage, ni même d’en citer le projet anthropologique. Ainsi, dans ses Recherches sur l’histoire de l’anthro­pologie (1845), Louis Vivien de Saint-Martin, un des membres de la Société d’Ethnologie de Paris créée en 1839, n’en mentionne pas les travaux. Les archives ont-elles été tenues, dispersées, détruites, ou n’auraient-elles jamais été rassemblées, la société n’ayant pas comme on l’a vu constitué la liste de ses travaux, dont une part importante se déroulait en séance publique ou sur le terrain : on ne sait pas.

 

 

La fin de l’Encyclopédie vivante et naissance de l’expert

Une autre répartition des savoirs

 

Les sociétés savantes auraient-elles joué pour le Premier Consul un rôle d’instrument de contre-pouvoir – force modératrice prophylactique du risque d’une résurgence révolutionnaire du côté des Idéologues, et prévention du danger d’une résurgence catholique trop fidèle à l’Ancien Régime du côté des Observateurs ? Celle-ci disparaît en tout cas à l’heure où Bonaparte devenu Napoléon Ier a sans doute moins besoin d’elle, alors qu’il a noyauté et vassalisé l’ensemble de ses élites intellectuelles en les incluant dans le système institutionnel ou en les en rejetant et en les réduisant progressivement à une forme d’isolement et de dénuement.

 

Selon le point de vue historique et épistémologique adopté, on pourrait mettre le projecteur sur les différences de visées entre Idéologues et Observateurs. On peut aussi voir les Observateurs, dans le contexte politique consulaire, comme une version modérée de l’héritage contre-révolutionnaire, par une tension vers le Centre. Les Idéologues semblent avoir cherché, en miroir, à opérer un mouvement réciproque : modérer les idées révolutionnaires dont les excès avaient conduit à la Terreur et au « vandalisme » afin de parvenir à la position qui ne serait pas infidèle aux principes de la Révolution.

 

Vis-à-vis des « Lumières », les positions des Idéologues et des Observateurs, pourraient se distinguer selon que l’on regarde les « Lumières » plutôt comme le vecteur d’un certain matérialisme et la rupture avec le religieux, ou plutôt comme mouvement promoteur de la Raison, d’un processus émancipateur et d’une certaine liberté de pensée. Si on envisage les deux courants comme héritiers des « Lumières » et de l’idée de l’« Encyclopédie vivante », à des titres différents, on peut alors y voir en commun précisément cette visée de type « encyclopédique » au sens large du terme, d’un savoir rassembleur, étendu, voire sans limites, généraliste et « diversifié dans l’unité » (J.-L.C.). En effet, si on les considère ensemble dans une « nébuleuse » charriant les idées de l’immédiate période post-révolutionnaire, il semble admis aujourd’hui de les rapprocher.

 

On peut même noter que, d’un point de vue de surplomb, la réflexion sur ces deux sociétés permet de révéler la question historique de l’évolution de la répartition des savoirs.

 

Ainsi pour Georges Gusdorf, les Observateurs et les Idéologues appartiennent « au même horizon de démarches et de recherches, à la même configuration des savoirs ». En présentant les Idéologues, et les Observateurs, comme les derniers représentants de la «philosophie classique», Michel Foucault les place en position d’in­tercesseurs privilégiés entre l’âge classique et l’âge moderne. Le processus de discontinuité qu’il affirme est refusé par Sergio Moravia, pour lequel il ne s’agit pas de se placer en historien de l’anthropologie ou de l’ethnologie, mais en historien d’un groupe de théoriciens français imprégnés par ce qu’il définit sous un dénominateur commun, en la notion d’« ambiance idéologique», celle de la pensée philosophique et scientifique du Directoire et du Consulat.

 

Certes au centre de ces questions, se trouve celle des classiques quêtes d’explication ultime du monde et de la vie : les relations âme-corps, spiritualisme-matérialisme, monisme-dualisme, Homme-animal. Du créationnisme de la Genèse face aux découvertes récentes qui en subvertissent les bases. Plus près de l’époque, celle du lieu où loger la préoccupation des fondements de la morale, une fois le « religieux » ébranlé par les Lumières[15].

 

En 1830, un mouvement est en marche, qui semble battre en brèche le rêve et la représentation que l’anthropologie ou l’histoire naturelle vont se constituer d’une diversité dans l’unité. Les effets qui seront induits par la création de mots nouveaux désignant et annonçant une autre répartition des savoirs, et, à la suite, de l’organisation par segmentation et découpage d’institutions afférentes à ces savoirs – ne semblent pas encore perceptibles. On ne semble pas encore y anticiper les prémices de la spécialisation, et partant, de l’émergence d’une pratique et culture d’expertise qui, dès l’Empire, s’y adjoindront.

 

L’année 1800 est pour la science celle d’un tournant dont apparaissent des signes avant-coureurs : ceux d’un pouvoir et d’un discours politiques confirmant la mainmise et l’orientation, via les institutions, sur la production, le découpage et l’exercice des savoirs, d’une part, ainsi que d’autre part, ceux de la confirmation d’une autre conception des modalités de la connaissance et de la science (ce qu’on appellerait aujourd’hui la recherche, dans ses disciplines), ses conditions d’exercice et ses contenus.

 

Paule Pérez

 

 

Quelques repères biographiques de noms cités ou non

 

Napoléon Bonaparte (1769-1821) ; Abbé Emmanuel Joseph Sieyès (1748-1836) ; Pierre-Claude-François Daunou, dir. des Archives (1761-1840) ; Louis-Jean-Marie d’Aubenton, Daubenton (17161er janvier 1800) ; Donatien Alphonse François, marquis de Sade (1740-1814) ; René-Ambroise Cucurron, Abbé Sicard (1742-1822) ; Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829) ; Antoine Laurent de Jussieu (1748-1836) ; Comte Claude-Louis Berthollet (1748-1822) ; Joseph de Maimieux (1753-1820) ; Antoine-Louis-Claude Destutt de Tracy (17541836) ; Antoine-François Fourcroy (1755-1809) ; Jean-Antoine Chaptal, ministre (1756-1832) ; Pierre-Jean-Georges Cabanis (1757-1808) ; Constantin-François Volney (1757-1820) ; Georges Cuvier (1769-1832) ; Louis-François Jauffret (1770-1850) ; Joseph-Marie Degérando (1772-1842) ; Etienne Geoffroy de Saint-Hilaire (1772-1844) ; André-Marie-Constant Duméril (1774-1860).

 

 

Quelques précurseurs philosophiques ou scientifiques :

 

Benoît de Maillet, dit Teillamed (1656-1738) ; Antoine de Jussieu (1686-1758) ; Carl Von Linné (1707-1778) ; Georges-Louis Leclerc, comte de Buffon (17071788) ; Jean-Claude de la Métherie dit Delamétherie (1709-1751) ; Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780) ; Antoine-Laurent Lavoisier (1743-1794).

 

Pour mémoire, en Angleterre : Charles Darwin (1809-1882)

[1] Abréviations :

J.-L.C. : Jean-Luc Chappey, «La société des Observateurs de l’homme»

P.C. : Pietro Corsi (enseignement à l’Institut d’histoire de la philosophie, des sciences et des techniques, et divers). Pietro Corsi m’a indiqué notamment un ouvrage d’érudition constituant une curiosité éditoriale, « La Société des observateurs de l’homme », de Jean-Luc Chappey (Ed. Sté des études robespierristes).

P.C. L. : « La biologie de Lamarck, textes et contextes»

P.C.A : « After the Revolution : language and French politics, 1795-1802»

[2] Ce sont là les derniers assauts des Lumières, qu’on appellera ultérieurement les « dernières lumières ».

[2] Livre de la Genèse

[3]Bonaparte a lancé aussi la commande du Code civil, qui paraîtra en 1804.

[4] 1748-1836. Il s’intéressa aux Tiers-Etat sur lequel il écrivit un livre, milita pour une monarchie constitutionnelle, puis vota la mort du roi. Il crut se servir de Bonaparte pour en finir avec le Directoire mais ce dernier finit par le neutraliser.

[5] Rappel : le Consulat dure jusqu’au 18 mai 1804, date à laquelle Napoléon proclame l’Empire

[6] Sonia Branca-Rosoff, « Luttes lexicographiques sous la Révolution Française: Le Dictionnaire de l’Académie » (1986).

Comment, malgré l’anachronisme, et bien qu’ici il s’agisse d’un marquage de nouvelles découvertes, et de la création de disciplines, ne pas songer à la « novlangue », terme emprunté à Viktor Klemperer qui étudia les modifications et les appauvrissements de la langue allemandes opérées par le troisième reich nazi, notamment par le passage de vocables d’origine scientifique ou technique à la langue commune.

[8] En 1802, Bonaparte demande plus explicitement aux lycées – même si ce n’est pas formulé comme une interdiction – d’éviter d’enseigner le grec.

[9] Comme le montre Jean-Luc Chappey.

[10] Et ce bien qu’il eût été traduit en justice en 1793 pour des positions anti-révolutionnaires. Il avait été relâché après supplication de ses élèves.

[11] Celui-ci s’intéresse également aux signes, à la langue, et notamment à l’étymologie. Il est concerné en particulier par le courant travaillé par l’idée d’une « langue primitive » matricielle, liée à celle de la « quête de l’origine des peuples et des cultures », qui traversera tout le siècle, surtout en Allemagne et en France.

[12] qui seront organisées par L.-F. Jauffret entre 1801 et 1802.

[13] Cf. la création des Ecoles centrales.

[14] En 1804, après seulement quatre années d’existence, les Observateurs, et avec eux leur programme anthropologique, disparaissent et tombent dans l’oubli. « Fruit d’une décision volontaire des Observateurs ou résultat d’une contrainte extérieure, les raisons de cette disparition sont réellement mystérieuses » (J.-L.C.). Surtout à une époque où la préoccupation de garder les traces est vive, où « collecter et classer les richesses du monde était devenu à l’époque l’affaire des naturalistes, l’orgueil des Etats, la passion du public cultivé »(P.C.), la création des Archives nationales en 1794 n’étant que la mise en acte de ce mouvement, l’organisation et la centralisation d’une pratique collective. Les Archives nationales ont été créées le 7 septembre 1790. La Bibliothèque du roi devenue Bibliothèque nationale (et plus tard pour un temps Bibliothèque impériale) existe depuis Charles V.

[15] Volontairement nous n’utilisons pas ici le terme de “paradigme”.

Méditation sur séparation et sexe comme possibilité de penser

par Paule Pérez

Depuis le moment freudien, on ne peut plus éluder la question de l’injonction sociale et de l’interdit, séculaires dans les affaires qui touchent à la sexualité, au désir et à son expression. Cependant, la visibilité contemporaine des personnes dénonçant, via les gender studies, la division traditionnelle, voire fonctionnelle des sexes, issue du phallocentrisme, ou encore la revendication de celles qui prônent une performativité alternative dans la pluralité sexuelle, via les mouvements « queers », nous placent, décidément, devant de l’irrécusable et du réel.

Comme le rappelle Noëlle Combet [1] : « Judith Butler a bien fait la différence dans Trouble dans le genre, lorsqu’elle veut montrer que les signes culturels sont performatifs puisqu’ils nous imposent les normes sexuelles essentiellement à l’aide d’une sélection et de répétitions constantes de signes empruntés au champ sémiotique. »… « Le sexe est posé comme une donnée biologique tandis que le genre ressortirait au champ culturel. »… « Dans cette dualité sexe-genre, le sexe lui aussi serait un objet relevant des normes socio-historiques que révèle tout particulièrement la réflexion sémiotique. »

Par-delà la banalisation contemporaine de l’homosexualité, les conduites intermédiaires et hybrides multiples, inouïes, viennent désormais requérir de nous une élasticité empathique. Certes. Mais surtout, me semble-t-il, une flexibilité conceptuelle. Et ce, en-deçà des registres psychologique, social, esthétique, moral et politique : immanquablement le caractère pluriel, voire inouï, de ces conduites, suscite dans son sillage un saisissement – ce que Noëlle Combet appelle une « expropriation ». Ce caractère bouleversant incite tout autant, me semble-t-il, à une élaboration logique, tant il interpelle notre capacité à penser. C’est ce que à quoi je m’essaie ici.

D’abord, j’ai tenté d’argumenter qu’on peut certes accepter le flou et la possibilité de contradiction et de brouillages entre genre et sexe chez le même individu (se percevoir comme « femme née dans un corps d’homme », ou la réciproque, pour ne prendre que la figure inaugurale du mouvement critique), et même que ces brouillages puissent être affirmés comme possibles, plausibles et acceptables, à la fois sur le plan psychique-mental et sur le plan social-politique. En effet cela n’est pas irrecevable.

Mais il y faut une condition préalable. Il s’agit d’effectuer et de repérer deux mouvements de l’esprit : d’une part, celui de la distinction en elle-même, dans l’abstrait. D’autre part, celui de la distinction dans le genre, soit : masculin vs féminin. Car pour pouvoir penser qu’on n’appartient pas au genre de son sexe, encore faut-il avoir pensé la différence des genres. Ceci rend, dès lors, inévitable, l’entreprise d’éclaircissement terminologique du sexe relativement au genre. Premier mouvement de mon travail qui pourrait sembler, à un lecteur pressé, quelque peu critique à l’égard des tenants des gender studies ou du queer.

Mais dans un second mouvement, j’essaie de dégager en quoi ce développement s’avère porteur d’éléments permettant aux tenants des études sur le genre d’aller encore plus loin dans leur propre direction. Et ce sous deux modalités :

– D’une part, au sens où je généralise l’idée que l’opération de la différence, distinction, séparation, peut se poser comme prémisse nécessaire à la genèse de l’esprit et fondamentale (voire nécessaire) pour la possibilité de la pensée. Et que justement, dans les distinctions élémentaires chez le petit enfant, celle du genre est fondatrice, par le fait qu’ayant perçu très tôt la distinction entre lui et pas-lui, mais que concomitamment il perçoit entre ce qui est comme lui et ce qui est pas-comme-lui. L’enfant opère le lien avec ce qui est comme lui et la distinction de ce qui n’est pas comme lui. La distinction des genres en tant qu’elle est inscrite dans le langage[2], dans lequel baigne l’enfant, ne précède-t-elle pas, en effet, la distinction des sexes, qui se produira lors de la vision effective par l’enfant de la différence anatomique[3] ? Il s’agit donc de poser ceci : si, la forme élémentaire du « penser » consiste à la fois à lier et à distinguer, séparer, discerner, alors la distinction fondamentale par l’enfant, entre identité et altérité, infère ou équivaut à sa découverte de la différence des genres, qui est première, puis à celle des sexes, qui est seconde. Hypothèse qui me conduit à me référer à l’étymologie du mot sexe, qui, bien davantage que la désignation anatomique, organique ou fonctionnelle, indique la notion de coupure, comme dans sexion, section[4]. Soit coupure ou sexuation de l’humanité en deux genres, et accessoirement par le sexe anatomo-physiolologique, qui en est réduit à une sorte de métonymie du genre.

– De ce fait il m’est permis de poser que le genre n’est pas seulement une « catégorie » sociale ou culturelle, argument majeur des gender studies, mais qu’il est bien une catégorie de l’esprit, un référent anthropologique permettant de penser la différence, opérant universellement. Et cependant, ce référent a été longtemps impensé comme tel. On peut pour cela l’instituer comme un refoulé, voire comme un élément forclos de l’histoire de la pensée.

Enfin j’essaie de dégager que si la distinction[5] est opération fondamentale, cela permet de supposer que la pensée adviendrait dans le duel ou le multiple, au milieu et à partir duquel elle a à se déployer, et non dans l’unité bien identifiée, délimitée.

Ainsi, par extension, contrevenant à l’ordination des nombres, on serait fondé à dire que le 2 précèderait le 1 dans la formation de la pensée, comme le 1 a bel et bien, historiquement, précédé le 0.

Et aussi que la dualité n’en finit pas d’être à questionner, en ce qu’elle peut « se développer ». En cela, aller vers le trois, le ternaire, le triangulaire, ou encore, dans le cas où la dualité se pose comme  polarisation, aller vers la spectralité qui figurerait une infinité de possibles tiers entre les deux pôles opposés.

Mes réticences initiales, puis ma propension au « pourquoi pas? » et enfin mon vif désir de comprendre ce qui, ici, constitue un tournant important sur quelque chose ayant partie liée avec la « condition humaine » et une manière de questionner les mouvances de l’esprit – m’ont amenée à ce qui a pris la forme de cette méditation.

 

 

Une séparation primordiale :

la Genèse comme possibilité de l’idée de distinction

L’opération de distinction, séparation ou discernement, peut en effet être supposée comme événement ou avènement interne au fondement du « penser », comme un effet induit ou une figuration abstraite, analogue, équivalente, voire spéculaire à celle de la découverte de la non-fusion avec la mère (ou de qui en tient lieu), de la distance entre soi et l’autre. Elle en serait aussi comme « l’empreinte » au sens où une trace dessine en creux les contours et le souvenir d’une forme, ou bien encore comme une « révélation », au sens  photographique.

La métaphore primordiale de la séparation- distinction, que je convoque ici comme étai à mon propos, je l’emprunte à la Genèse. Je considère axiomatiquement ce livre comme récit d’une conception sur la création d’univers. Mais aussi comme une description première faisant trace, frappe, qui est au fond un trait commun à ce qu’on appelle les textes fondateurs[6]. De sorte que certains pourraient y voir, comme en une embryogénèse poétique, se former l’esprit ou sa figuration, dans un récit à fonction phylogénétique de la pensée :  narration où l’on verrait la pensée se constituer en tant que telle au prix et au terme d’un certain nombre d’opérations.

Pourquoi serait-il impossible de poser le phénomène voire l’épiphanie du « penser » (quoi, comment, par quoi ?), dans l’expérience subjective, aussi bien du côté du principe de l’identité et sa non-contradiction avec le tiers-exclu, que de celui de la manifestation de la distinction. Dans un tel cas, celle-ci ne pouvant s’envisager autrement que dans une opération de passage, ne saurait se concevoir sans « intentionnalité », induisant la notion du sens (quoi, quel sens, pour quoi ?). Sous cette optique, les registres ontologiques, logiques, autant que psychologiques, s’entrelacent. Dans la perspective de la division qu’implique par ailleurs le fait que soit apparue « la question » – i.e. que l’homme se soit mis à questionner et à se questionner – l’esprit deviendrait quelque chose qui chercherait à « se comprendre » lui-même, mais forcément et de ce fait même, ne le pouvant pas en totalité.

On lit : « Au commencement Dieu avait créé le ciel et la terre. Or la terre n’était que solitude et chaos; des ténèbres couvraient la face de l’abîme et le souffle de Dieu planait sur la face des eaux ». La Création se présente au commencement, comme un ensemble formé de matériel et d’immatériel, avec deux éléments, ciel (immatériel) et terre (matériel) et deux éléments désignés par des qualificatifs ou des attributs indéterminés, indéfinis, immatériels, caractérisant la terre (matériel), qui n’était « que solitude et chaos », traduits de tohu-bohu, qu’on a pu envisager aussi comme « vide » et « vague ». Il est question d’un « abîme » obscur (couvert de ténèbres, encore un élément immatériel), soit un creux, gouffre profond mais aussi diviseur (comme on dit qu’il y a un abîme entre tel et tel) et l’unique élément (principe ?) nommable est lui-même diffus c’est le « souffle » divin [qui] « planait sur la surface des eaux » dans lequel certains commentateurs ont voulu voir la  notion d’énergie ou encore d’information.

L’abîme est-il un « il y a » un « yesch »,  ou un « ayin[7] » néant, rien, « trou noir », vide ? Le « souffle » suscite la même question : est-il un « il y a », un « vide » ou un « néant » ? Ne pourrait-on dire d’ailleurs : l’un ou l’autre de l’un et de l’autre, soit l’abîme comme quelque chose et le souffle comme vide, ou l’inverse, selon qu’on leur affecterait des attributs ou des potentialités ?

« Dieu dit : que la lumière soit; et la lumière fut ». L’autre élément énoncé est le phénomène d’apparition émanation ou création de la lumière. Il s’ensuit, et sur ce point je voudrais insister, une séparation fondatrice associée à une nomination explicite. « Dieu considéra que la lumière était bonne, et il établit une distinction entre la lumière et les ténèbres. Dieu appela [8]la lumière jour, et les ténèbres, il les appela nuit ». Ce qui tient de la surprise est que la notion d’unité identifiable y est postérieure à la notion de séparation et d’individuation, qui, impliquant séparation « entre », fait signe que le donné (les data) se compose de plusieurs éléments. Avec des mots d’aujourd’hui, on dirait qu’il est « déjà complexe ».

« Il fut soir, il fut matin, – un jour. » Ce que certains ont traduit : « jour un. » La numération-énumération (conception apparition du nombre et de la suite des nombres, le 1 pris au sens ordinal et cardinal) et la notion de début, donc de temps pris à la fois dans sa fonction de date et de potentiel de  durée, si elles sont concomitantes, interviennent après, elles sont, aussi, postérieures à la nomination.

Puis advient une suite de séparations. « Dieu dit : ‘Qu’un espace s’étende au milieu des eaux, et forme une barrière entre les unes et les autres’. Dieu fit l’espace, opéra une séparation entre les eaux qui sont au-dessous et les eaux qui sont au-dessus, et cela demeura ainsi. Dieu nomma cet espace-là le ciel. Le soir se fit, le matin se fit – second jour ». Séparer divers aspects de la matière, eaux, terre, eaux, ciel (celui-ci est l’air, mentionnons en passant cette opération « physique » de transformation du liquide, c’est dire déjà peut-être son évaporation) séparer le bas du haut, comme précédemment la lumière de la ténèbre, quoi de plus fondamental pour former la capacité à penser, avant même de pouvoir conceptualiser.

Et c’est après la suite des séparations tant commentées de la Genèse, que vient la notion du « un ».

 

Le genre précède le sexe,
nécessité d’un principe séparateur pour penser


Ainsi par exemple, là où la Logique aristotélicienne installe sa fondation par le principe d’identité, la Genèse pose comme principe celui de séparation (entre du duel, ou du multiple ou du divers) et de distinction. Ce que je souhaite exposer ici est une interrogation qui m’est récurrente : la dialectique précèderait-elle l’identité ? Ou : peut-on penser un moment pré-dialectique ? L’identité (et donc dans une certaine mesure l’individuation) se pose-t-elle à partir de ce qui n’est pas (dans l’absolu), ou à partir de ce qui n’est pas elle (dans le relatif, qui implique aussi au passage, d’élaborer la question massive de la négation), ou encore d’un ensemble indifférencié d’où elle émergerait ? Peut-on continuer à dire qu’elle constitue dans tous les cas le point de départ de toute pensée ?

Ceci qui par incidence me questionne également du côté de la Psychanalyse, sur la possible complexité du signifiant premier, « S1 » qui pourrait en français s’écrire « Essaim [9] » – qu’on peut lire dès lors aussi comme Ensemble (« est-ce un ») de signifiants – fondateur, refoulé proposé par Lacan, par la barre de division du Sujet, qui le coupe radicalement de ce quelque chose en assignant cela à demeurer au lieu de son inconscient…Cette barre inscrirait ainsi le dividu de l’individu.

Pour un enfant la formation de la notion de l’autre en tant qu’autre peut être première par exemple si on priorise le fil de lecture de l’expression « che vuoi ? », « qu’est-ce tu (me) veux ? » envisagé comme fondement paranoïde, avec sans doute de la haine primordiale. Mais pour un autre enfant est-il inenvisageable de considérer que la formation de l’autre en tant que d’un autre « genre », peut être première, dès lors qu’on prioriserait le fil de lecture du « il me faut » (cet autre), envisagé comme fondement hystéroïde, appuyé à un ressenti de manque, avec peut-être de l’amour  comme primordial ? Ceci restera comme hypothèse mais aussi comme énigme. L’enfant fait l’expérience de l’autre quand son regard ne capte plus l’autre dans l’indistinction en tant qu’un simple prolongement de lui-même – et quand peu à peu il n’est plus dans la fusion (confusion). C’est ce qui fondera dans son développement les événements faisant la « coupure » nécessaire pour penser et devenir ou rester psychiquement opératoire.

Or, cela peut s’envisager par des expériences qu’il est permis de supposer de deux types, et ce aléatoirement, au cas par cas. J’explore en effet ceci : que le fait de voir qu’il y a un autre ou de l’autre, cela peut autant lui venir de manière asexuée que sexuée : par la distinction que sa mère n’est pas lui ou elle, mais aussi pour un garçon par l’expérience symbolique précoce que sa mère (ou telle femme) n’est pas « comme » lui, non pas dans une différence biologique ou anatomique, mais bien plutôt du fait qu’il entend des mots au masculin et au féminin, et pour la fille que son père (ou tel homme) n’est pas « comme » elle. De fait, « il y a » du masculin et « il y a » du féminin : le « genre » peut donc bien être envisagé comme la première opération de…« sexuation » chez l’enfant.

Le sexe est donc encore à ce stade, en tant qu’opérateur logique de séparation, équivalent du genre. Dans ce raisonnement, l’appréhension du genre précèderait bien la prise de conscience du sexe comme « organe » ou comme fait biologique, qui n’en serait que modalité incarnée dès lors que l’enfant aurait eu l’occasion de « voir l’anatomie » de l’autre sexe que le sien, expérience plus « aléatoire » dans l’histoire du petit sujet. Au sens le plus élémentaire de cette perception de la différence, le substantif « sexe » agit comme un opérateur séparateur de l’humanité entre genres masculin ou (c’est un « ou » exclusif, vs) féminin. Et justement rappelons encore qu’étymologiquement le sexe est « section », coupure. L’émergence de la notion de l’autre se formerait dans la double possibilité d’apparaître subjectivement de deux manières et pas seulement d’une seule : l’autre en tant que pas moi et l’autre en tant que pas comme moi (par le genre). Ce qui fait la « coupure » nécessaire effectuant la démonstration qu’il y a de l’autre : la section, ou sexion, sémantiquement envisagée, dans la stricte observance du principe linguistique que, de par leur « mémoire » dans une langue, « les mots n’oublient jamais leur trajet[10]».

 

En deçà ou au-delà du social :
le genre comme catégorie refoulée de l’esprit

La sexuation, du genre ou de l’anatomie, de manière indifférenciée pour ce qui relève de l’énonciation, peut être considérée comme équivalent de l’événement avènement de l’autre, l’autre de l’un ou l’autre de l’autre, doublé de l’autre de soi en soi, c’est un opérateur séparateur « net », « coupant » [11]. Séparateur net comme le zéro l’est pour les nombres  (positifs, négatifs) ou pour le chronos, instaurant la possibilité du « négatif », comme du « avant J.-C. », instaurant l’avènement de l’ère chrétienne comme le zéro de l’Histoire.

Par la distinction et la séparation il y a appréhension à la fois du couple zéro – un et du couple un – deux. Et c’est justement parce que la sexuation a cette fonction que les hybrides, les trans-, les hermaphrodites, dérangent ou sont dérangés. Car par un phénomène où la crête devient bord, ils brouillent la capacité de penser cette distinction et mettent en échec le discernement et la capacité de l’esprit à maintenir sa propre fonction à se com-prendre suffisamment tout au moins pour rester en fonction. Le principe séparateur est indispensable à l’acte même de penser à la fois comme appréciation (de la dualité en elle-même) et discernement (entre les termes)[12].

Il est donc permis de dire que c’est seulement après avoir posé quelque chose de cet ordre, qu’on peut déployer une théorie du genre comme catégorie sociale ou catégorie pour penser le social.

Plus audacieusement c’est là que je pose alors le genre comme une catégorie de l’esprit proprement dite, au même titre que « l’espace et le temps » le sont pour Kant ou « la personne » pour Marcel Mauss. C’est-à-dire, pas seulement comme une catégorie « sociale » (les hommes, les femmes, dans la collectivité) mais bien comme une catégorie de l’esprit pour penser -et pour parler. Au cours des siècles cette catégorie a fait l’objet d’une « neutralisation » à tous les sens du terme, par les auteurs. Le genre est bien l’absent de la Logique, le refoulé ou le forclos, et d’une manière générale, de l’histoire de la pensée.

 

Encore la question de frontière…

Il y aurait peut-être aussi une réflexion à conduire dans la comparaison entre la séparation de crête opérée par le « sexué » comme « sexion » (certes répétons-le tardivement anatomique mais surtout) logique pour penser, et le travail de la prière hébraïque de la havdala (séparation, distinction) quand celle-ci sépare par la parole, dans son énonciation par l’assemblé, qui fait symbole : il est dit et redit que le shabbat, jour sacré, est terminé et qu’on passe aux jours profanes, on verbalise la transition en disant ce texte, et cette ré-citation « performe » une frontière. Ce qui fait que la séparation comme coupure et ligne de crête, par les mots prononcés, devient ligne de bord : c’est dans cette justement « bande passante » à la fois nécessairement séparatrice et étendue qu’on se trouve aujourd’hui pour penser les notions de « frontières ».

Mais frontière n’est pas non-lieu, et pour revenir par un autre chemin à la neutralisation évoquée plus haut je ne suis pas convaincue de la pertinence de l’idée présentée comme émergente, consistant à « neutraliser » des mots, notamment pour parler de « parents », de manière indifférenciée. Ce serait mal juger de la capacité qu’aurait l’inconscient (dès l’enfance) à affecter (même paradoxalement) des rôles à chacun, jusques et y compris dans les couples apparemment les plus traditionnels, et la clinique montre à quel point le sujet se fait l’auteur de formations surprenantes, leur apparente dé-raison rendant justement compte d’une (autre) rationalité pour les psychanalystes qui voudraient y prêter attention.

 

 « Hystoricisation » sans discipline

de la question du sexe?

 

Je ne suis pas davantage convaincue de la réduction de la « sexualité » à son historicisation. Certes, on n’avait pas de théorie formalisée aux temps antiques, ce qui a pu faire dire à certains que la « question de l’homosexualité » n’existait pas. Mais cela n’induit pas nécessairement pour autant qu’une méta-doxa sur le sexuel n’existait alors pas. Si les représentations précèdent les théories ou les rationalisations (une théorie n’est-elle pas liée à un imaginaire ?), celles-ci ne s’en trouvent pas forcément exprimées ou traduites dans le discours et les productions d’un temps. Il s’en faut. L’absence d’une doxa peut également être l’indice d’une représentation sous-jacente voire insue, pas encore conscientisée. Pointer l’absence d’une doxa peut être un honorable travail d’historien mais peut également être une entreprise de récupération anachronique à l’envers.

 

En d’autres termes, dire que l’Antiquité n’avait pas de « politique » ou de théorie sexuelle peut aussi bien nous rappeler que le bannissement de l’homosexualité est venu après la christianisation, mais aussi que tout simplement il n’y avait pas de discipline constituée pour se pencher sur la question. Et cela éclaire peut-être d’un autre jour, sans l’atténuer en aucun cas, comme je l’avais annoncé au début de ce travail, la position de ceux qui étudient l’approche sémiologique du genre dans le discours de la Science et du Social, les genderation, social and cultural studies

Si, à titre d’exemple, certains entendent mettre l’accent sur le fait que la théorie de Sigmund Freud n’a pu émerger que dans la Vienne bourgeoise et capitaliste (ce qui n’est pas une révélation), il n’empêche que Freud a « capté » quelque chose de fondamental et d’intemporel, à savoir, en creux de la théorie du refoulement, la corrélation dans le développement de l’enfant du sexuel et de possibilité de la pensée. Voire, de leur indéfectible nouage, dès lors que l’enfant découvre qu’il y a deux sexes, mais surtout qu’il découvre qu’il y a deux genres, c’est-à-dire un autre que le sien : un « pascomme » qui ferait qu’il n’est « pastout » – ou bien plus dramatiquement un « pascomme » qui viendrait de ce qu’il a dû dans un renoncement peut-être tragique, admettre et entériner qu’il sera pour toujours « pastout ».

 

Effets induits d’une dialectique hypermoderne,

Ternaire, trait- d’union, spectralité, etc.

Est d’autant plus importante la capacité d’opérer la coupure, que le sujet évolue dans l’écheveau des ambivalences, en cette tension où se manifeste aléatoirement l’autre en soi, avec ces effets curieusement « spéculaires » qui font que nos « images » font l’objet de bougés et d’anamorphoses, dans ce qu’il est convenu d’appeler la modernité. Et ce dans toutes ses modalités, qu’il s’agisse de ses composantes hyper-technologiques, de ses drames migratoires et des multiples formes de ses exils.

La dialectique entraîne les figures de la contradiction et du dialogue, qu’on l’envisage en logique, psychanalyse, topologie, économie, politique…et autres registres, domaines ou disciplines de nos activités et productions. Elles s’effectueront diversement : négation, opposition, division, superposition, glissement, paradoxe, nouage, disjonction, conjonction, ambiguïté, dualité, chimères, ambivalence, retournements, etc. Chacune de ces modalités a été ici ou là étudiée pour elle-même, leur élaboration évolue souvent vers une résolution dans l’option ternaire, notamment par l’invite d’un élément triangulateur, comme un apport salutaire de tiers en tant que législateur ou arbitre. Mais pas toujours. Cela nous amène à poursuivre le travail sur les figures de la dualité.

Avant de conclure, je voudrais souligner que ces figures duelles retiennent particulièrement mon attention lorsqu’elles s’écrivent par une expression portant en son centre un « trait-d’union » Ce signe typographique « dia-bolique » tant il distingue en réunissant, indique justement l’union-désunion. Quelques expressions peuvent illustrer ce propos : judéo-chrétien, freudo-lacanien, marxiste-léniniste… Autant de formulations doubles qui expriment à la fois le lien « historique » ou « logique » indissoluble et une contrariété irréductible ! La question se dramatise face à deux termes reliés par un trait d’union, lorsqu’ils désignent des éléments issus d’un même point de départ, qui ont divergé au point d’en devenir contraires ou ennemis. A partir d’une même source, les deux termes présentent irrévocablement des éléments communs et des distinctions radicales. Il s’agit ici d’une forme particulière et spécifique du travail de négation dont les implications restent peut-être à explorer.

Solubilité ou insolubilité de la dualité ? Qu’on songe, aussi, à la possibilité de polarisation. Donc l’idée de deux pôles, avec entre les deux un spectre de positions (les fameuses « nuances de gris » du langage populaire entre le blanc et le noir). Et ceci constitue une étendue spectrale entre les pôles. Ce qui dans une construction dialectique, pourrait fonder un ternaire comme un tiers intersticiel ou introjecté. Un arbitre ou une loi au-dedans…N’est-ce pas une certaine façon de voir et de vivre l’expérience marrane ? Et cependant, pour pouvoir se donner la spectralité comme une ligne de fuite parmi d’autres, encore nous a-t-il fallu en passer par la sexion et la perspective du sexe et du genre, comme un autre des fondamentaux de la pensée pour ne pas verser dans la confusion. Tant la nuance, la diversité, l’indistinct ou le flou, se déploient mieux dans leur richesse quand ils nous ont au préalable fait faire un tour du côté de la distinction. P. P.

[1] www.temps-marranes.info, n°5

[2] – Sont-elles nombreuses, les langues où n’existe pas le couple masculin-féminin ?

[3] – découverte généralement ultérieure et chronologiquement aléatoire selon les enfants.

[4] ou : secte.

[5] – Encore une fois, comme le lien, mais dans ce présent travail j’ai placé l’accent sur la distinction

[6] A l’heure de la mondialisation, j’invite les spécialistes des pensées non occidentales à nous communiquer comment cela s’énonce dans leurs creusets de pensée respectifs.

[7] Ce mot hébreu signifie aussi œil et source (cf un « regard » au sens architectural).

[8] C’est moi qui souligne. C’est par la parole que la création (de la lumière et du reste) est rendue effective.

[9] L’essaim est un ensemble d’individus qui se groupent pour se séparer s’assemble pour se séparer et aller fonder ailleurs une nouvelle colonie.

[10] Cf. les travaux de Michel Bakhtine.

[11] N’est-ce pas dans cette période d’ailleurs que l’enfant commence à se mettre en mesure de découvrir les distinctions ou « sexuations » les plus élémentaires : dedans dehors, oui non, là pas là, silence bruit, froid chaud, précisions que nous pourrons demander aux spécialistes de corroborer).

[12] Dans ce cas alors, la notion de manque est voisine. Lorsque Platon évoque le mythe où chacun erre douloureusement à la recherche de sa moitié de l’autre sexe pour reformer l’unité androgyne, on peut en voir la marque ou la métaphore.

Une approche relative et relativiste en biologie

par Paule Pérez
« Et pourquoi une explication unifiée
serait-elle préférable à une explication plurielle ? »

« Making sense of life » dans son imparfaite traduction, « Expliquer la vie », le livre d’Evelyn Fox Keller[1], nous intéresse à plusieurs titres. Pour la personnalité rare de son auteur d’abord, qui dans le monde spécialisé des grand universitaires, a su regarder sur les bords de son domaine, et au-delà, vers les sciences humaines. Pour son apport au féminisme, dès le début des années 80, dans sa façon de faire apparaître, par l’imprégnation terminologique, la marque masculines du discours scientifique, travaux précurseurs de ceux sur la question du genre (gender) et préfigurattion des avancées des « science and cultural studies ».

Enfin elle nous intéresse plus particulièrement encore pour ses postures épistémologiques, dans la double thématique essentielle qu’elle aborde et qui fait l’essentiel de cet article : les tentatives pour expliquer la vie et l’élaboration autour de la notion d’explication.

Evelyn Fox Keller[2] a commencé sa carrière chez les physiciens  qui « dit-on souvent, cherchent à étendre les limites de la connaissance jusqu’à ce qu’il ne reste plus rien d’inexpliqué, du moins rien dans l’univers physique » (p.11 de son livre). Puis elle a été confrontée à l’auditoire de la biologie et de la médecine, qui lui a renvoyé « que les arguments fondés sur les mathématiques sont loin d’être en mesure d’apporter réponse à l’interrogation : quelle place un raisonnement purement déductif réserve-t-il aux surprises que la nature pouvait avoir à offrir, à des mécanismes qui s’écarteraient totalement de ceux que nous avions imaginés dans nos hypothèses de départ » ?

«Qu’est-ce que la vie ? » La question est récente, elle ne s’est pas posée avant le dix-huitième siècle. Pour l’Encyclopédie, la vie est présentée comme l’opposé de la mort. La première quête à ce sujet apparaît lorsque dans sa taxinomie Jean-Baptiste Lamarck[3] oppose le vivant à l’inorganique, et non au mort. C’est à partir de ce saut conceptuel qu’il est considéré comme le père de la biologie (p.317).

Aussi Fox Keller questionne-t-elle : « Ne vaudrait-il pas mieux considérer comme l’a affirmé Foucault… que la limite entre le vivant et le non vivant est le produit d’une histoire humaine, plus qu’évolutive ? »…« Cela signifie simplement que la question : qu’est-ce que la vie, est une question historique à laquelle on ne peut répondre que dans le cadre de catégories auxquelles, en tant qu’acteurs humains, nous choisissons de rester fidèles… et non en des termes logiques, scientifiques ou techniques » (p.320). Elle en infère : « c’est dans ce sens que la vie est une catégorie humaine, plutôt que naturelle. Tout comme l’explication.

Le rappel d’une curiosité expérimentale 

« Expliquer la vie » comporte trois parties, décrivant chacune une étape historique du discours de la biologie du développement. A chacune ont correspondu des types de tentative d’explication du développement, et de conceptions de l’explication. Ce qu’elle élabore au moyen du premier exemple de la première partie et qui concerne la période avant 1953, est particulièrement représentatif de son travail. Elle y traite des essais d’explication par les « modèles » physiques chimiques et mathématiques. Nous nous sommes focalisés en particulier sur son exposé de la « biologie synthétique » de Stéphane Leduc, à partir des expériences que celui-ci tenta en France entre 1905 et 1928, visant la « synthèse d’organismes artificiels sur le niveau cellulaire », organismes créés « grâce aux propriétés osmotiques de précipités chimiques » (pp.36-37).  

Stéphane Leduc[4], physicien et professeur à l’Ecole de Médecine de Nantes, qui  s’était déjà construit une réputation internationale jusqu’aux Etats-Unis pour ses recherches antérieures, était convaincu[5] que « la chaîne des êtres ne saurait être brisée nulle part …[qu’elle était] certainement une chaîne continue, depuis le minéral jusqu’à l’être le plus perfectionné… la théorie de l’évolution doit admettre la nature physico-chimique de la vie et les générations spontanées (p.53) »… « [La théorie de l’évolution] ne peut pas, ne doit pas laisser la chaîne brisée entre le monde vivant et le monde minéral…la chaîne est continue, le passage est graduel, il ne peut y avoir, il n’y a pas de solution de continuité » (p. 54)[6] … Leduc dans son travail d’expérimentation démonstrative, cherchait donc le « chaînon manquant » entre l’inerte et le vivant, s’efforçant par là d’administrer la preuve qu’on peut créer des organismes intermédiaires entre matière inerte et vivante.

Leduc avait ainsi réussi à créer des « formes en développement » dans un milieu aménagé spécialement où s’exerçait l’osmose[7], et soutenait que « c’était dans les forces de la pression osmotique qu’il avait découvert les bases physiques fondamentales de toutes les propriétés les plus essentielles de la vie ». Il plaçait des minéraux dans des bacs selon certains procédés et certaines associations de produits dans un milieu osmotique, « masse grossière de matière brute » qu’au bout de quelque temps on pouvait observer « en train de produire un bourgeon, une tige, une racine…sans même la présence de matière organique[8] ». Les croissances osmotiques de Leduc présentaient selon lui « toutes les propriétés qu’on attribue aux êtres vivants : croissance, reproduction, assimilation, élimination » (p.39). Sans aménité, ses détracteurs fustigèrent ce chercheur à qui on reprochait en quelque sorte de « feindre » la vie. Ses créations étaient fragiles, instables. En tout état de cause, elles n’étaient pas vivantes. L’ambiguïté sur leur statut, « la résistance qu’elles opposent à toute localisation définitive » dans le domaine du vivant ou du non vivant mettaient une limite à la portée de l’expérience, de même l’incertitude qui s’y attache (relevée par Loeb, p.24), « sur la proximité épistémologique entre les origines de la vie individuelle et les origines de la vie sur Terre ».

Contextualisation

Alors, pourquoi reconvoquer Stéphane Leduc, avec ses expériences surannées ? Sous d’autres points de vue, tel celui de Gradenwitz, la valeur de ce travail était indéniable, justement dans la mesure où il contribuait à « la découverte de stades intermédiaires entre la matière inerte et les êtres vivants. » (p.41).

Fox Keller développe dans cet esprit comment, si ces travaux ont été abandonnés[9], ils n’en ont pas moins correspondu à des interrogations. La revendication de Leduc était imprégnée de son désir de faire reconnaître les thèses de son « maître », Jean-Baptiste Lamarck, trop vite évincé selon lui par Darwin. Ce travail avait pour background les polémiques entre « vitalisme » et « mécanisme », ainsi que sur la « génération spontanée », dans l’hypothèse de son lien avec la théorie de l’évolution.

Fox Keller procède selon la même méthode d’analyse avec les travaux du Britannique d’Arcy Thompson, contemporain de Leduc, dans le deuxième exemple de cette première partie. Chercheur qui se préoccupe des « formes » qui, selon lui, apparaissent selon des schémas physiques, il est considéré comme précurseur de la « biologie mathématique ». De même, elle passe en revue les travaux d’Alan Turing dans sa recherche à inventer une machine alliant mécanique et chimie, machine imaginaire pour modéliser par une chaîne de calculs d’états successifs la formation de l’embryon, envisagé comme une « fonction d’état ».

Faisant un effort semblable pour se démarquer du “vitalisme », ces trois auteurs ont surtout partagé le souci de rapprochement entre biologie d’une part, et d’autre part, chimie et physique (Leduc), physique et mathématique (d’Arcy Thompson) et mathématique (Turing), dans un rêve, pourrait-on dire, de la “plus grande osmose possible” au sens figuré, entre ces disciplines. Fox Keller montre que ces travaux ont eu l’avantage de « combler un vide conceptuel causé…par le manque d’information » (p.17) sur le développement, et d’apporter des éléments expérimentaux.

La culture épistémologique, du « besoin » au « politique »

Fox Keller pointe aussi l’importance du climat dans lequel les travaux sont reçus, y incluant les ingrédients sociaux voire médiatiques qui s’y attachent. Ainsi par exemple elle oppose le ton récriminatoire de Leduc, blessé pour son maître Lamarck , qui lui valut l’hostilité des salons, au charme de la culture littéraire de d’Arcy Thompson, charme auquel elle affecte un rôle dans l’accueil fait à sa recherche.

Elle se réclame (p.329) du courant dit de « l’épistémologie historique »[10]. Car si dans le courant des années 90, pour certains[11], « l’expression culture épistémologique vise une description sociologique et anthropologique des cultures de la connaissance en sciences », faisant deux problèmes différents de « cultures épistémiques » d’une part, et de « sociologie de la connaissance » de l’autre, Fox Keller, elle, opte pour « déterminer les hypothèses épistémologiques de ces cultures… » et rapproche « culture épistémologique » de « style de raisonnement »[12] ou de « styles de pensée scientifique »[13]. Elle affirme qu’« il faut considérer les conventions explicatives qui sont opérationnelles à des moments et dans des domaines donnés de la recherche scientifique ».

Mais, plus profondément, elle affirme un lien théorique entre la réflexion scientifique envisagée dans le contexte spatio-temporel de la recherche, insiste sur la notion de « besoin » (p.15) et, écrit-elle plus loin : « … je prétends que la spécificité temporelle, disciplinaire et culturelle des besoins est à l’origine de la spécificité de ce que j’appelle une culture épistémologique » (p.15). Elle relie à la notion de besoin celle de « satisfaction explicative » à laquelle elle confère une place.

« Besoin » et « satisfaction explicative », ces deux facteurs inscrivent d’emblée les acteurs et leur milieu dans la question et dans la quête de résolution, ce qui conduit Evelyn Fox Keller à affirmer ceci : « la description d’un phénomène a valeur d’explication si, et seulement si, elle répond aux besoins d’un individu ou d’une communauté » (p.15). Et la satisfaction explicative « est analogue à la satisfaction narrative : les explications qui satisfont notre besoin de comprendre, les histoires que nous aimons entendre sont celles qui comblent les attentes… Ces attentes se forment à partir d’un réservoir d’expériences qui ne sont pas seulement technique et scientifiques, mais aussi sociales et politique. » (p.119).

Ainsi, l’approche épistémologique est relative aux domaines et aux moments, elle s’inscrit en fonction de certains besoins dans champ donné et dans une historicité. Comparant ainsi les travaux de Leduc, et les tentatives modernes de vie artificielle, Fox Keller se questionne sur « les types de satisfaction cognitives qu’ont à offrir ces deux entreprises de biologie synthétique » à des époques différentes. Chaque hypothèse viendrait sédimenter comme une strate dans l’histoire d’un champ scientifique et qu’à ces titre et place, même si elle n’a plus cours, elle continue à avoir une valeur explicative, comme en une phylogénèse dans la discipline.

Elle renouvelle à sa manière la réflexion sur la doxa comme ensemble de connaissances, et de représentations ou d’opinions liés à une communauté concernée, qui orientent la recherche, les questionnements, le rapport au savoir, et de son inscription historique : autre forme de son historicité. On ne peut plus poser un savoir comme indépassable dès lors que le propre d’un savoir est d’être réfutable. On peut extrapoler que chez Fox Keller si le propre de l’explication scientifique est d’être périmable, cela tient particulièrement à son historicité-même. Cela rejoindrait par des voies différentes la notion de réfutabilité popperienne, en ce qu’elle confère aux processus de la connaissance, et aux hypothèses épistémologiques un statut de péremption.

L’explication 

S’attardant précisément sur la teneur explicative, Fox Keller évoque que « l’opinion commune… est que la fonction primordiale d’une explication scientifique est de rendre compte de manière causale d’un phénomène… Pour beaucoup de gens, la notion de cause implique une force motrice émanant soit d’une ou de plusieurs entités matérielles pré existantes…soit d’un quelconque événement déclencheur… En conséquence, espérer rendre compte de manière causale revient à vouloir identifier l’agent ou l’événement responsable de l’effet » (p.117)…Mais pour d’autres, c’est le fait d’attribuer une responsabilité causale à des entités ou à des événements particuliers qui apparaît souvent comme insatisfaisant, même pour poser la question – notamment lorsque le rôle (voire la présence) de ces entités ou de ces événements semble réclamer lui-même une explication… (p.118). Elle récuse cette manière de poser la question en biologie du développement car « pour ceux qui attendent d’une explication qu’elle identifie des causes spécifiques, un tel discours est à priori insatisfaisant ».

Plus largement, cette question renvoie au thème récurrent dans le milieu scientifique, « à savoir la dichotomie entre des stratégies d’explication qualifiées de différentes manières, ascendantes par opposition à descendante, réductionniste par opposition à holiste, ou analytique par opposition à synthétique » (p.309).

Ainsi se construit une approche relative et relativiste de la biologie du développement, et de l’explication en elle-même.

Et on en vient à prendre acte que, décidément, Fox Keller ne cherche pas à parvenir à une définition délimitée, univoque, de l’explication. Elle préfère l’envisager moins comme à définir, que sous sa teneur de « valeur », de potentiel, de « vertu » à apporter des éclairages éclairer des faits ou des résultats dans le champ de la connaissance, ainsi que les théories de la connaissance, sous-jacentes ou patentes qui s’attachent à ces faits et à ces résultats. C’est implicite dans sa question initiale : « Qu’est-ce qui a valeur de connaissance? d’explication? et de théorie? ». Son travail est traversé par cette quête dans un souci « opératoire », d’un en puissance d’expliquer.

En d’autres passages, elle approche l’explication par une méthode de « voisinage » ou de « parenté », en confrontant l’explication à des notions issues de la discipline biologie elle-même, ou de l’épistémologie. Pour cela elle s’attarde d’une part, sur la non-définition de « la  vie », et d’autre part, sur la proximité avec les notions de « compréhension » et de « preuve ». Pour ce qui est de la « compréhension » : «…qu’est-ce que cela signifierait que de comprendre le développement ? comprendre est un verbe notoirement instable…dans certains contextes, comprendre signifie donner une explication réductionniste qui ne fasse appel qu’à des entités d’ordre inférieur. Dans d’autres cas, cela signifie donner un programme (ou un algorithme) permettant de calculer l’embryon, et parfois cela signifie les deux choses en même temps (p.322) ». Pour ce qui est de la « preuve » (evidence, en anglais), elle en évoque l’importance dans la formation des étudiants à la méthode scientifique : « la relation entre la preuve et l’explication est généralement interprétée comme une confirmation ou une infirmation, c’est à dire que la preuve est pour ou contre une théorie ou une explication proposée (p.225) ».

La notion de « modèle »

Une notion importante se dégage, celle de modèle, et plus particulièrement pour penser la biologie. Mais l’auteur démarque la conception de modèle pour la biologie de celle des mathématiques et de la physique : « la principale signification que les biologistes du développement actuels ont l’habitude d’attribuer au terme « modèle » n’est ni celle d’un modèle mécanique, ni d’un modèle chimique, ni d’un ensemble d’équations, mais celles d’un organisme » (p.64).

De même elle avance un autre argument : « les organismes modèles correspondent à une acception… totalement différente de celles des modèles en sciences physiques : ils représentent non pas une classe de phénomènes, mais une classe d’organismes ». Cela s’explique par le fait empirique que « les organismes modèles sont des modèles exemplaires ou naturels non pas construits artificiellement, mais sélectionnés dans l’atelier de la nature elle-même » (p.65)…Insistant sur la dimension empirique, elle précise que « comme tels, ils sont beaucoup plus proches des représentants politiques, et d’ailleurs, ils sont utilisés de la même manière comme un moyen de déduire les propriétés, ou le comportement d’autres organismes, c’est précisément pour cette raison que la modélisation biologique a parfois été écrite comme procédant par homologie plutôt  que par analogie[14]».

A cet égard, Fox Keller montre que l’on parle tantôt de « model of » et tantôt de « model for ». Les modèles « de », familiers aux sciences physiques, « ont l’ambition de représenter des propriétés authentiquement générales des phénomènes dont ils sont les modèles »[15]. Ils fonctionnent dans l’analogie. Les modèles « pour » sont familiers dans les sciences biologiques « c’est leur caractère instrumental plutôt que leur stricte généralité qui fait leur intérêt » (ibid.). Ils fonctionnent dans l’homologie. Les organismes modèles sont « plutôt des médiateurs efficaces qui suggèrent d’explorer des hypothèses éventuellement intéressantes au sujet des autres organismes, ou de réaliser des interventions pratiques sur eux » (ibid.).

Elle ne s’attarde pas sur une taxinomie[16] (p.16), pour laisser ouverte la possibilité permanente d’une diversité qui seule peut rendre compte du corpus-même auquel elle s’attache. Car la question « comment sont formées les entités vivantes ? » en charrie deux, distinctes : celle de l’émergence de la vie sur terre et celle du développement d’un « organisme individuel » à partir d’une reproduction sexuée. La diversité de la vie s’étant imposée davantage que son unité aux yeux des spécialistes, il convient pour Fox Keller que l’épistémologie correspondante soit à son tour conçue selon ce mode. Pour elle, il est aussi important de se reporter à la diversité des « pratiques » scientifiques, qu’à celle des significations des critères explicatifs. Ce qui vient corroborer à quel point dans la discipline, les critères choisis par et pour une épistémologie, peuvent (ou doivent) « être souples », souplesse faisant pendant à la diversité inhérente au corpus.

Métaphores et calculs

Evelyn Fox Keller insiste sur l’importance qu’il y a à accorder une attention aux termes utilisés, ainsi qu’aux « dimensions linguistique et narrative de l’explication … la majeure partie du travail théorique…repose sur une exploitation fructueuse des tensions cognitives engendrées par l’ambiguïté et la polysémie, ainsi que par l’introduction de nouvelles métaphores » (p.17). Quand on a changé de métaphore, on « voit » les choses autrement. Elle souligne par là l’importance de la « vision » : lorsqu’on dit « je vois », on signale métaphoriquement « je comprends », dans une « interdépendance » entre l’esprit et le regard[17] qui, lui, est « incrusté dans notre appareil cognitif ».

Ainsi, en passant par la notion de « l’imitation » au lieu de celle  de « synthèse », on peut considérer sous un autre regard les travaux  de Leduc. Fox Keller, les citant à nouveau (chap. 9), les rapproche cette fois de la simulation informatique : depuis sont apparus les programmes d’instruction des pilotes par simulateur de vol, conférant à la simulation un sens productif, positif. La dévalorisation de Leduc, par les « idées de tromperie, de fausseté et de feinte », s’en inverse du même coup (pp.289-290).

David Hull accepte l’hypothèse « fondamentale » émise par Fox Keller des limites de l’humaine compréhension[18]. Il accepte l’idée que les chercheurs dans l’avenir, aient à opter pour du « good enough ». Cette expression fait une allusion directe au conseil de Bruno Bettelheim au parents, dans les années 1970-80 : « Don’t try to be perfect, be good enough ». Le célèbre psychanalyste recommandait de prendre de la distance.

« L’œuf sera-t-il calculable ? », se demandait Lewis Wolpert[19]. Certes, on en sourit… Et l’on pourrait faire répondre Fox Keller : « Je ne vois rien de contraire, écrit-elle, à l’intuition dans la possibilité qu’il existe dans le monde naturel des phénomènes qui sont hors de portée de la compréhension humaine, ne serait-ce qu’en raison de leur complexité même, le développement embryonnaire pourrait très bien être l’un d’eux » (p.322).

Le travail de Fox Keller donne les moyens de poser des limites à ce qui serait au nom de l’exigence épistémique, une conception « englobante » ou totalisante, d’une vérité une, qui voudrait « embrasser l’univers ». En cela elle fait partie de ceux qui se sont éloignés de la classique croyance des chercheurs dans l’unité, voire l’unicité de la science.

Il y aura, dit-elle, à renoncer à ce « sentiment de maîtrise cognitive » (p.325). Pourtant, si on reste sans réponse « en des termes absolus » (p.328), quant à sa double interrogation princeps : « Expliquer la vie. Qu’est-ce qui a valeur de connaissance? d’explication?.. celle-ci s’en trouve néanmoins considérablement élaborée. Et ajoute-t-elle : « Cette incertitude laisse le problème ouvert à la négociation » (p.328). Cela nous convient !

Paule Pérez

Evelyn Fox Keller est née à  New York en 1936.
Diplôme en Physique de Brandeis (B.A., 1957), puis à Harvard (Ph. D., 1963). Travaille longtemps dans l’interface entre physique et biologie.
Professeur à l’Université de Californie (Berkeley), dpt Rhétorique, Histoire et Etudes féministes (1988-1992), puis en Histoire et Philosophie des sciences au M.I.T, programmes Sciences, Technologie et Société. Elle a aussi enseigné à l’Université du Nord-Est (S.U.N.N.Y) et à l’Université de New York.
Ses travaux portent sur l’histoire et la philosophie de la biologie moderne, et les rapports entre le genre et la science. “Reflexions on Gender and Science”, 1985, “Critical Silences in Scientific Discourses : Problems of Form and Re-form”, 1992, “The Century of the Gene”, 2000. Refiguring life : metaphors of twentieth century biology, 1995.

 

[1] « Expliquer la vie, modèles, métaphores et machines en biologie du développement », Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines, Paris 2004, ouvrage traduit de l’anglais par Stéphane Schmitt. L’édition originale, intitulée « Making Sense of Life. Explaining biological development with models, metaphors and machines”, a paru en avril 2002, Harvard University Press, copyright President and Fellows of Harvard College

[2] Voir quelques éléments biographiques à la fin de cet article

[3] 1744-1829

[4] 1853-1939

[5] Son livre principal : « La biologie synthétique, étude de biophysique », Poinat, 1912.

[6] Conception paradoxale qui ne peut se comprendre que parce que Leduc adopte la « génération spontanée » lamarckienne, qui s’opèrerait dans une continuité, gradualité, des phénomènes physico-chimiques et où la génération spontanée qui fait rupture entre organique et inorganique, de par l’apparition de la vie, est cependant située dans une dynamique de l’évolution.

[7] Osmose : (gr. osmos, poussée).Transfert du solvant d’une solution diluée vers une solution concentrée, au travers d’une membrane dite permsélective…Osmose inverse :  procédé de séparation consistant en un transfert inverses de l’osmose normale, utilisé pour traiter ou dessaler l’eau, concentrer des jus de fruits, etc. Figuré : influence réciproque, interpénétration (entre deux civilisations, par exemple) – Petit Larousse gr. format, 1997.

[8] « Théorie physico-chimique de la vie et la génération spontanée », Poinat, 1919

[9] Quoique …Pour l’étrangeté de la chose, sans doute, des chercheurs de l’Ecole normale supérieure et de l’Université de Pau ont récemment refait ces expériences, on peut consulter des images sur le site « Les jardins chimiques ». Richard-Emmanuel Esates et Clovis Darrigan, avec des photos de Stéphane Querbes.
[10] Comme Lorraine Daston, 1991, ou Tiles and Tiles,1993

[11] Comme Lorraine Daston, 1991, ou Tiles and Tiles,1993

[12] Hacking, 1992

[13] A.C. Crombie, 1994

[14] C’est nous qui mettons en italique – p. 65

[15] Jean Gayon, « les organismes modèles en biologie et en médecine », p.15-16

[16] Par exemple : prédiction – contrôle – cohérence, ou encore cognitifs – instrumentaux -socio-psychologiques

[17] Interdépendance renforcée par l’importance quotidienne des instruments et des travaux sur écrans, et de l’importance prise par l’imagerie en général.

[18] « Explanatory styles In Science » (article paru dans Northwestern University)

[19] Né en 1929

 

Vous voulez nous écrire, réagir à cet (un?) article
Ecrivez-nous
nous transmettrons vos réactions à son auteur

Interstices (marranes?) chez Freud

Ou le ternaire mis au travail
par Paule Pérez

Langage, style, pensée analytiques procèdent d’une façon particulière. Abondance de détails et de précisions, qui sont maniés, non pour fixer le sens en un instantané ou le rapprocher comme en effet de loupe, mais pour, soit en montrer la subtilité et le déroulé, soit montrer la concomitance révéler-masquer, en laissant au patient, ainsi qu’à l’analyste, au rêve, à la séance, quelque chose de l’«ombilic», du « reste », inanalysable…

Des mois de l’année 1875 où il suivit l’enseignement de Franz Brentano (1838-1917), Freud a retenu les réflexions de ce dernier sur « le trajet de la perception à la conscience », selon lesquelles rien ne peut être jugé qui ne soit au préalable une représentation, Vorstellung. A partir de cette approche du psychisme, Freud invente à-côté de la Vorstellung le terme de « Repräsentanz » (représentant, émanation, manifestation, comme entité qui ne parvient pas à la conscience), de la pulsion (qui serait à la base, somatique, avec un « quantum affectif »). Etant refoulée une première fois, l’entité créée par la pulsion cherchera une autre façon de se manifester. Elle le fera par une image, une scène, un désir. Ce qui dans l’édifice freudien relie la pulsion à la représentation, conférant à la pulsion son caractère psychique, réduisant la fracture entre pulsion et représentation, établissant un fil continu entre les deux, voire, posant les prémices d’uneco-substantialité.

On peut induire de ce caractère radicalement non-naturaliste de la psychanalyse qu’il exclut d’office le propos (plus ou moins avancé par certains, proches de la culture médicale) consistant à la faire entrer dans un certain « Réel » : non pas de celui des représentations, propre à l’analyse ou sa « chose » à étudier, mais de ce supposé « réel » de ce que l’on appellerait le factuel – qui reviendrait à ce que Freud définit précisément dans l’« Abrégé de psychanalyse », comme ce qui « restera toujours l’inconnaissable ».

Cornélius Castoriadis soutient dans ses « Epilégomènes à une théorie de l’âme », qu’en psychanalyse « cette impossibilité est élevée…à une puissance supérieure, car ici il s’agit de significations incarnées, à savoir : de représentations portées par des intentions et solidaires d’affects. » …Intentions et représentations inter-réagissent. L’individu s’instaure alors comme un « surgissement  ininterrompu de représentations », en enchaînement, « mode unique d’un flux représentatif ». Flux se déroulant de post hoc (après cela) à propter hoc (pour cela).

Castoriadis conçoit l’association libre et la plupart des symptômes (qui eux sont des effets, et non une simple manière de s’exprimer) comme une « causation symbolique », de surcroît sui generis irréductible à des relations bi-univoques et ne constituant pas un déterminisme définissable, c’est une « création » qui s’organise dans les symptômes comme le formule Pierre-Henri Castel dans « A quoi résiste la psychanalyse ? », en « …déficits visant sélectivement des fonctions du corps, de l’esprit ou de la sexualité », en «stratégies très élaborées ».

De plus, selon Castoriadis, « la trajectoire de l’intention inconsciente dans l’espace des représentations ne satisfait pas au principe de Fermat ». C’est dire en cela qu’elle ne passe pas par le plus court chemin.
De la représentance au tiers, un ternaire bien particulier

Ce chaînage s’inscrit dans une logique de la « relation », et le lieu des opérations, en tant que « topos » de la psychanalyse, se situerait « entre », de manière interstitielle : entre pulsion et représentation, entre représentation post hoc et représentation propter hoc. Mais également entre conscient et inconscient.

Plus encore dans cet interstitiel : entre rêve et veille ou rêve et fantasme, entre passé et futur, avec un passé bien présent entre les mots, etc. Au point qu’on en « substantiverait » la préposition « entre », selon la définition du « nom » importée d’un territoire grammatical, décrit par Spinoza, dans une œuvre posthume, son « Abrégé de grammaire hébraïque »: « J’entends par nom un mot par lequel nous signifions ou indiquons quelque chose qui tombe sous l’entendement. Et, ce qui tombe sous l’entendement étant soit des choses, leurs attributs, leurs modes et leurs relations, soit des actions ainsi que leurs modes, et leurs relations… » (On comprend au passage que cette grammaire est un éminent travail philologique avant la lettre, issu du génie de Spinoza. Restée épuisée de longues années, elle a été rééditée récemment par les Editions Vrin, dans la traduction des Joëlle et Jocelyne Askenazi, qu’avait suscitée le philosophe Ferdinand Alquié en 1953. Que le lecteur excuse cette digression.)

La psychanalyse ainsi échappe en partie, et à sa manière, au principe de non-contradiction. Il s’y passe des opérations que l’on peut ranger sous le terme de « ternarisation », figurée de multiples manières : médiation, mise en tension, triangulation, travail de la négation, interprétation, assimilation : permettant l’accès à une transformation comme des figures du fonctionnement de cet « entre » pluriel qui prend la consistance d’un « tiers ».

Sigmund Freud connaissait-il les travaux du logicien américain Charles Sanders Pierce (1839-1914)? Ou bien le fait qu’il furent contemporains les a-t-il faits vecteurs de concepts dans l’air de leur temps? Quoiqu’il en fût, leurs travaux se font écho. Pierce, dans son ambition de fonder sa logique, voulant « dépasser » la dyade, et se plaçant au-delà de la « relation » au sens duel, invente la tiercéité, catégorie au même titre que priméïté – à laquelle Deleuze affectera la conscience immédiate – et la secondéïté à laquelle il affecte l’expérience comme passage. A la différence, la tiercéité étant ce qui est trois par soi-même, relève de la signification. Elle se constitue de deux éléments en relation et la loi qui régit leur relation leur est indissociable, est cause de la tiercéité qui s’y fonde. La loi fait la signification. C’est ce qui fait dire à Deleuze que la tiercéité est catégorie du mental. (Séminaire à Paris 8 au 14 décembre 1982, Paris 8).

Pierce, ainsi que le montre par ailleurs Pierre-Henri Castel (« A quoi résiste la psychanalyse ? », PUF), développe toute une conception autour du « signe » et « l’idée que tout signe n’est pas seu­lement signe de quelque chose mais requiert à son tour un autre signe qui l’interprète, un ‘’interprétant’’ : il est donc signe pour un autre signe. » Appliqué à l’analyse, « l’interprétant en tiers, ainsi, règle le transfert ». Et, «  l’affinité est manifeste entre un tel ‘’interprétant’’ et le ‘’contenant’’ grâce auquel les relations duelles entre affects et représentations sont intégrées et, au sens fort, symbolisées ».

La tiercéité étant nouée à la loi et à la signification, «… ce tiers opère au joint exact de ce qui fait psychiquement « loi » (la prohibition de l’inceste, l’interdit du meurtre du père) et de ce qui fonde le monde humain des règles. De plus,  le mouvement piercien s’opère dans « une ouverture que rien a priori  ne sature ». Aussi fait observer Castel, est-on « … à deux doigts … de saisir un des sens possibles de la formule tant citée de Lacan, selon laquelle : un sujet, c’est ce que représente un signifiant pour ·un autre signifiant »…
La diagonale du milieu

Sigmund Freud naquit dans la ville de Freiberg-Pribor, en Moravie (aujourd’hui en Tchéquie), berceau de sa famille paternelle, non loin de la ville de Nikolburg-Mikulov où enseigna longtemps Juda Loeb ben Bezalel, aussi appelé le « Maharal de Prague » (1512-1609). Celui-ci fut célèbre dans la communauté juive, mais aussi au-dehors : mathématicien, érudit, il fut l’ami du savant Tycho Brahe, qui lui dépêcha comme assistant le meilleur de ses élèves, David Ganz. Talmudiste, mystique, il fut le « créateur » du Golem devenu légendaire, et l’auteur de nombreux écrits inspirés par la Kabbale – traduits notamment en français par Beno Gross. Il n’est pas indifférent que de nos jours, sa statue en majesté orne la façade de l’Hôtel de Ville de Prague.

Sachant que chez Freud, le grand-père et l’arrière-grand-père paternels étaient rabbins, est-il imaginable que l’héritage spirituel du Maharal, élevé en son temps à un tel degré de célébrité, n’ait pas traversé la communauté juive, pour irriguer a minima par capillarité, la pensée et les représentations religieuses locales jusqu’au dix-neuvième siècle ? Ou même, pour se transmettre, méthodiquement, dans l’enceinte de la maison d’étude ?

Et, au cœur de cette transmission, fût-elle consistante ou diffuse, c’est au  concept de « l’emtsa » que nous pensons, pierre de touche de l’œuvre du Maharal. Comme l’expose André Néher, dans la monographie qu’il lui a consacrée (« Le puits de l’exil », Cerf,1991), Juda Loeb a « fait de la dualité la charpente de sa réflexion ». Mais en cette apparente dualité, réside en fait une conception ternaire du monde : Néher expose comment selon le Maharlal, celui-ci est constitué de l’ensemble formé par des couples terminologiques bipolarisés et de leur espace intermédiaire. Il échappe aux catégories physiques : « en dehors du temps, il est en dehors de l’espace il est en dehors de la matière ».

Dans un tableau comparatif d’où il extrait des relations binaires de plusieurs conceptions logiques de l’Antiquité, le Maharal indique que certains binômes relèvent de registres complémentaires (cause, effet), d’autres sont antithétiques (essence, accident), d’autres encore sont contradictoires (être, néant). Entre les deux registres l’espace intermédiaire de l’emtsa caractériserait leur inter-réaction. Entre verticale et horizontale, l’emtsa correspondrait en géométrie à la médiatrice, à la bissectrice, ou à la diagonale : Loeb évoque aussi « le troisième côté du triangle qui, postérieur aux deux premiers, organise la figure et lui donne son sens » : le terme « moyen », c’est le trois qui n’apparaît que lorsque la figure est posée.

Projetée aux domaines théologique ou métaphysique, selon les cas, l’emtsa est un arbitre de la contradiction à l’œuvre, vide, lieu du possible, élément organisateur, facteur de lien ou de compromis, voire de dépassement. Le troisième terme chronologique est considéré comme la figure de l’accomplissement par le Maharal : Jacob venant après Abraham et Isaac, Moïse venant après Aron et Myriam.
Disjonction, conjonction, inflexion, l’opération de l’emtsa s’exprime par des expressions telles : « en mouvement, tendant vers, destiné à, préparé pour, adapté à, digne de, se rattachant à, s’unissant à »… Littéralement « emtsa » se traduit par « milieu ». Pour toutes ces raisons,  André Neher le renomme « diagonale du milieu » : il y voit comme l’ébauche d’une théorie décrivant une variabilité à la fois directionnelle et intentionnelle.
Projeté entre théorie de la connaissance et dimension « existentielle », ce concept aurait pu fonctionner dans la pensée freudienne, comme une « empreinte »,  un morphe « primitif » de la tiercéité, toujours à l’œuvre dans son esprit. La neutralité bienveillante pourrait en être une figuration.

L’ « entre » de la neutralité bienveillante

Entre neutralité et bienveillance : l’une des expressions les plus heuristiques de la psychanalyse pour illustrer la dynamique interstitielle est peut-être celle-ci : les deux termes, qui n’auraient pas été pensés ensemble par quiconque avant Freud, se mettent à fonctionner dans l’espace de la séance, en un oxymore qui justement n’en est pas « tout à fait » un, mais « presque » ! L’un avec l’autre ne sont pas polarisés, ne sont pas contraires, même si on peut penser que qualitativement la neutralité contredit la bienveillance, et cependant, l’amarrage des « deux ensemble » n’implique pas nécessairement qu’ils en soient quantitativement « inversement proportionnels ». Plus de bienveillance et un peu moins de neutralité, ou l’inverse, ou tantôt l’une et tantôt l’autre, selon l’interlocuteur.
Mais on peut y voir aussi que le « tout bienveillant » ne peut cohabiter avec le « tout neutre ». Ainsi la psychanalyse elle-même se propose comme une sorte de «fonction d’onde» d’être, proportionnable par le sujet de l’analyse, le psychanalyste, la relation entre les deux, le travail du transfert et le transfert de travail. Je pense qu’on peut développer le même type de réflexion avec l’expression « attention flottante ».

Langage, style, pensée analytiques procèdent d’une façon particulière. Abondance de détails et de précisions, qui sont maniés, non pour fixer le sens en un instantané ou le rapprocher comme en effet de loupe, mais pour, soit en montrer la subtilité et le déroulé, soit montrer la concomitance révéler-masquer, en laissant au patient, ainsi qu’à l’analyste, au rêve, à la séance, quelque chose de l’«ombilic», du « reste », in-analysable.

Les psychanalystes nourrissent une méfiance à l’égard de ce que la pensée aurait à « boucler », à « clôturer » un concept. Le sens est ouvert dans la chaîne de ses « représentances ».

Aporétique, contradictoire, incohérente ? La psychanalyse l’assumerait, n’ayant pas vocation à illustrer un dogme ni à se constituer en système, et d’une séance à une autre dans une même analyse, d’un patient à un autre, d’un analyste à un autre, elle développera et suivra les circonlocutions de sa position hypothétique, si l’on peut dire reconductible, mais non reproduisible, et cependant opérante, aléatoirement, dans sa « suspension » au cœur de la logique intersubjective. La notion d’emtsa, diagonale du milieu, fonction ternaire, constituerait-elle donc pour Freud un héritage-crypte?

Ainsi peut-être y subsisterait en flottaison quelque chose de l’énigmatique penseur, qui aurait insufflé, peut-être pas la vie au pantin que fut le golem, mais un peu de l’esprit d’une « autre scène » à l’inventeur de la psychanalyse : une « autre manière », peut-être, de dépister, chez Freud…une généalogie symbolique marrane.  P. P.

 

Vous voulez nous écrire, réagir à cet (un?) article
Ecrivez-nous
nous transmettrons vos réactions à son auteur

Quelques exils masqués, quelques masques de l’exil

Par Paule Pérez

Cet article a paru dans le numéro 216 de la revue Diogène (octobre 2006),www.unesco.org/cipsh/fre/diogene.htm. Le titre général du numéro est “D’un monde à l’autre”, et cet article figure dans un dossier intitulé : “D’une monde et d’une langue à l’autre”, dossier préparé par Maria-Letizia Cravetto.
Existerait-il une différence entre émigration et exil, laquelle? A quel point la question de langue est-elle prépondérante? De quelle nature est la perte du fait des migrations? Qu’en est-il de l’immigration et du travail social?
Figures de l’exilé, visible et invisible
Il existe une acception selon laquelle l’émigré est celui qui a quitté son lieu natal – qui lui-même n’est pas forcément un “pays” différent de celui où il va vivre, parce qu’il en est chassé ou parce qu’il ne trouve plus de conditions d’existence convenables pour lui. Ainsi en va-t-il le plus souvent pour nos contemporains, des émigrations économiques, souvent post-coloniales, ou liées aux origines ethniques, ou d’autres encore. Emigrations parfois de masses, les personnes perdant leur caractère singulier d’individu, et étant parfois, au gré d’une certaine inadvertance, considérés, peu ou prou, comme du bétail, en ce qu’elle fait de chacun un être indifférencié. Il y a dans cette représentation de l’émigration une acception que l’on peut qualifier de “biologique”, quand l’envie serait là de rester en vie, voire de maintenir en vie la famille restée à sa place. Le fantasme associé à une telle représentation de l’émigration de masse est celui du pauvre hère quasi-illettré, en quête de subsistance. Plus près de nous, le jeune Kabyle sans ressource amené chez Renault à Billancourt, la famille Pied-noir de Bab-el-Oued à qui on a dit “la valise ou cercueil”. Si cet exil est subi, il est néanmoins accompli dans un mouvement d’Eros, un sursaut d’instinct de vie. Celui-ci, qui dans le même mouvement émigre et immigre, part pour “vivre”, ailleurs. Il a droit à la nostalgie, à la complainte du pays natal, qui pourra se réduire à une romance exotique, à condition de s’intégrer. Et de préférence, que ses enfants deviennent le produit des normes de la société d’adoption. S’il ne s’intègre pas, son sursaut de vie risque de conduire sa descendance à une descente, une sorte de “sous-vie”.

Il existe également une représentation selon laquelle “l’exilé” est jeté hors de son pays pour des raisons liées à la nature des pouvoirs, dans un exil subi, voire un bannissement, avec une menace planant sur lui non pour des raisons économiques mais davantage pour des raisons “ontologiques”, des motifs d’opinion, ou de sensibilité. Exil politique caractérisé, vécu alors dans le “sauve-qui-peut” dès lors qu’il s’agit de sauver “sa peau”, car il “étouffe”, ou il est l’objet de tentatives d’étouffements. Dans l’idée que l’on s’en fait, un petit accent différent viendrait se placer là comme en supplément du précédent : un accent aux allures de “culture”, et c’est peut-être l’infime différence qui le distingue. Il s’agirait alors d’un exil “symbolique”. Plutôt qu’une affaire d’instinct de vie, pourrait-on alors ici causer d’une simple affaire de “survie”, mais qui serait en fait, une forme inversée de “sous-vie”?

Cet exil qui serait celui des gens “instruits”, est plus chargé, il est volontaire ou involontaire, entre voulu du dedans et imposé du dehors, avec tout un spectre de niveaux intermédiaires à cet égard…Le fantasme associé est celui de la victime renvoyée de chez elle avec la pointe d’une baïonnette dans le dos. Longtemps le droit à la douleur, au malheur, à la “saudade”, lui est accordé, voire réservé. Celui-ci peut ou non être présenté comme un exil subi, et il est vrai que l’Histoire montre qu’il peut être subit.

Il y a aussi des départs volontaires, de gens simples qui quittent leur pays parce qu’ils pensent qu’eux ou leurs enfants n’y ont qu’un avenir médiocre, et alors ils choisissent un pays accessible : un pays souvent dont ils parlent la langue, ce qui ne les fait pas au premier abord, apparaître comme des “étrangers”, si ce n’est une pointe d’accent…C’est alors une forme d’exil invisible, et ceux-là, lorsqu’ils oseront parler d’eux-mêmes comme des migrants, il leur sera rétorqué : “mais votre vie n’était pas menacée comme les ….et vos voisins, ceux qui venaient de…alors, vous pouviez rester chez vous, non?” Leurs regrets et leurs malaises n’auraient dès lors pas “lieu” d’être, pas “raison” d’être. Pour celui-là, pas de fantasme, pas de stéréotype, si caricatural fût-il, donc pas d’excuse. Pour chacun, ce “non-dit” qui est un “sur-entendu”, transporte le risque de surnoter toute sa vie, d’une manière ou d’une autre, le caractère invisible de son émigration. Ce qui n’est pas entendu finit parfois par se taire. On se “terre” comme on se “tait”.

On peut constater des cas mixtes, gens instruits quittant leur pays volontairement, par attirance pour un lointain, ou pour des raisons apparemment politiques, mais qui au fil des années s’avèreront comme l’expression de fuites familiales, ou d’illettrés trouvant les ressources de franchir clandestinement les frontières car à l’occasion d’un deuil, la misère de leur condition leur est soudainement apparue…

D’autres, partent de chez eux parce qu’ils ne peuvent plus y rester, mais sans trop savoir pourquoi, quelque chose leur dit qu’ils ne sont pas “de chez eux” dans leur vie, voire intimement dans leur sexe.

Et d’autres, qui ne bougent pas, ont l’impression d’être venus d’ailleurs, par un signifiant étranger qui aurait été transmis jusqu’à eux : la recette de cuisine rituelle d’un grand-père qui, elle, n’est pas d’ici, la présence d’un objet, une notation fugacement différente, voire une inquiétante étrangeté venue du dedans et qui désigne pour eux, de l’ailleurs. Ne pourrait-on parler, pour les humains comme pour les satellites, de migrations géostationnaires? La migration ne pourrait-elle pas être envisagée comme un état de destin, une injonction irrépressible? Cela nous conduirait alors à envisager tout autrement la notion d’exil. Au-delà des données sociales, économiques, politiques, culturelles, l’en-deçà de l’histoire questionne un par un les destins individuels.

Qui peut prétendre alors que seul l’exilé politique, banni, est digne de porter l’épithète d’exilé, et donc de représenter la souffrance, la douleur, de célébrer la nostalgie. Chacun n’aurait-il pas droit à son discours de déracinement, il serait temps, peut-être, de voir et d’étudier l’exil, aussi, dans d’autres territoires mentaux, pathiques, verbaux, que dans ceux auxquels on le délimitait plus ou moins jusqu’à présent.

L’exil et la langue maternelle

Les temps sont à mettre l’accent sur la prépondérance de la perte de la “langue maternelle” dans la migration. Ce qui signifierait que les migrants qui s’acheminent dans un pays parlant la même langue ne seraient pas, eux, des exilés? Approche réductrice, pour le Britannique parti en Australie, le Vietnamien lettré venu vivre en France, l’Egyptien en Afrique du Nord ou le Méditerranéen francophone au Canada. Les exemples sont nombreux et patents.

De plus il est souvent difficile de parler de langue maternelle au singulier, de nombreux migrants ayant été plongés simultanément dans plusieurs langues dès la naissance. Et si la mère elle-même a été élevée dans un environnement multilingue? Le même jeune Kabyle embauché chez Renault avait forcément entendu parler berbère, français et arabe dès sa prime enfance, il est “polyglotte sans le savoir”. De même le jeune Pied-noir entre français, arabe, avec sans doute de l’italien ou de l’espagnol, ou du judéo-espagnol, ou du ladino…Le Polonais juif venu au début du vingtième siècle avait grandi dans les sonorités polonaises, yiddish, peut-être même hébraïques. L’Italien des années trente a entendu parler son dialecte régional – lombard, romagnol, vénitien, napolitain…- en plus de l’italien, le Martiniquais a baigné dans le créole et le français. Et même, on peut pousser l’hypothèse que le fait d’avoir baigné dans un environnement multilingue a contribué à créer les conditions de possibilité de la migration.

Il n’est pas question de méconnaître les dégâts, ou a minima les difficultés sérieuses, que peut poser l’obligation de parler, de travailler, d’écrire, d’éduquer ses enfants, en une langue spécifique (comme l’hébreu moderne, que les nouveaux immigrants en Israël ont été obligés de pratiquer pour contribuer à fonder leur pays, c’est ce qu’on peut lire du documentaire “Misafa, lesafa” de Nurit Aviv), et concomitamment le renoncement à une langue qu’un homme peut considérer comme la langue dans laquelle il “cause”, la langue “qui le cause”. Ceci est un autre aspect de la relation à la langue et pourrait faire l’objet d’autres considérations.

L’environnement langagier du berceau est dans de nombreux cas bien plus riche qu’on voudrait l’imaginer. Il s’agit plutôt ici de faire émerger une question. Celle de la possibilité d’envisager la relativisation de l’incidence proprement “maternelle” supposée unitaire, exclusive de tout autre, dans le processus de la construction du rapport au langage.

La prépondérance assignée à la langue maternelle semble se nouer à l’idée que, renfermant le secret du “refoulé premier”, elle porterait l’entier secret de chacun, vu sous les auspices du paradis perdu. Mais un “refoulé d’origine” peut aussi être porteur de la détresse maternelle, de sa capacité à laisser son enfant, l’émigré de demain, dans le même état intérieur de “dés-aide” que tout autre. On peut donc se demander si le fait d’idéaliser la langue maternelle ou de la réduire stricto sensu, à sa plus simple acception (i.e. la langue parlée par la mère, ne joue pas comme l’éludation et (ou) l’exonération de cette fondation-là du sujet.

La définition univoque et exclusive de “langue maternelle” apparaît alors comme une fiction qui serait fabriquée par des esprits hyper-naturalistes : en quelle langue lui aurait-elle présenté son sein ou le premier biberon? Car, comment aborder la question si la mère elle-même baigne dans un monde multilingue, qu’elle change de langue en fonction des interlocuteurs, des moments, des émotions à exprimer et qui se disent mieux dans une langue? L’enfant plongé dans un univers multilingue, lorsqu’il se retrouvera dans le pays de son immigration, aura perdu, non pas “une” langue maternelle, mais un environnement sonore et langagier multiple, divers, bigarré. L’exil serait alors lié à la perte de cet environnement, où la conjugaison des langues faisait son œuvre d’imprégnation. Qui a vu un petit enfant parler en une langue à sa mère et en une autre à sa nounou ou à une grand-mère, ne peut que s’en convaincre. En-deçà du statut social ou familial, la question ne cessera d’être posée : quelle langue considérera-t-il comme sa langue “maternelle”, celle de sa mère dite “biologique” ou celle de la personne qui représente l’attachement affectif le plus puissant, quand bien même cet attachement serait délétère?

Petites musiques et bruissements du lointain
La perte du climat sonore peut légitimement être considérée comme plus importante que celle de la langue maternelle stricto sensu. Ce climat serait la “petite musique” de chacun, auquel se combinent d’ailleurs d’autres perceptions associées, olfactives, visuelles, tactiles.

Envisager dans la migration, la perte de la langue maternelle, comme facteur essentiel, voire premier, conduit à ceci : dans les cas où le migrant part vivre ailleurs mais ne change pas de langue, ou dans un ailleurs dont il maîtrise la langue, on oblitère qu’il y a eu perte. Le migrant sera alors dans une situation d'”exil masqué”.

Je voudrais ici contre tout usage, apporter un témoignage personnel.
Je suis née et ai vécu jusqu’à l’âge de quatorze ans à Tunis juste après la guerre. Nous étions de nationalité tunisienne. Ma petite enfance s’est déroulée dans les sonorités de deux langues, l’une, “majeure”, le français, l’autre, “mineure”, l’arabe, les deux étant croisées d’un peu d’italien. On me parlait en français et en arabe. Je ne répondais qu’en français, même si on me parlait en arabe. Mais je le comprenais parfaitement. A l’école il y eut une demi-heure d’arabe par jour, j’appris donc dès six ans à le lire et à l’écrire, et ce pendant tout le cycle primaire, mais je ne l’ai jamais pratiqué. Ma mère parlait très bien le français, avait été élevée et scolarisée en cette langue, mais elle parlait quotidiennement arabe avec sa mère, ma grand-mère maternelle, qui, outre l’arabe, connaissait également parfaitement l’italien, puisqu’elle était née italienne. Il lui arrivait aussi de s’exprimer en italien, moins souvent. Le français était sa langue d’adoption puisqu’elle avait quitté de sa propre volonté l’école italienne vers dix ans, pour aller au collège français. Ma mère et sa mère n’écrivaient qu’en français. Mon père parlait parfaitement le français qu’il avait appris à cinq ans en entrant à l’école. Sa mère et son père ne parlaient que l’arabe et ils lui avaient donné un prénom arabe, auquel les autorités françaises adjoignirent plus tard un équivalent français. Il avait été élevé en arabe, qu’il parlait et écrivait. Ses capacités dans les deux langues étaient appréciées dans son travail de cadre supérieur, au sein d’un organisme d’Etat parafiscal devenu depuis l’Office des Céréales de Tunisie. Après l’Indépendance, il a continué à y travailler malgré le départ des dirigeants français du Protectorat.

Mon père ne faisait pas de politique. Il pensait que l’Indépendance tunisienne allait dans le sens de l’Histoire mais il n’a milité ni pour elle ni pour le maintien des Français, il m’a amenée à une manifestation d’accueil de Pierre Mendès-France en 1952 ou 1953 lorsque celui-ci est venu proposer aux Tunisiens “l’autonomie interne”, que certains commentateurs ont appelée : “l’indépendance dans l’interdépendance”…Il y eut l’indépendance effective en 1956. Deux ans plus tard le gouvernement de Bourguiba, rencontrant quelques difficultés intérieures, lançait un programme très stratégique dénommé “la tunisification de la Tunisie”, discours radiophoniques, mouvements de foules et banderolles dans les rues en assurèrent la propagande.

Un lundi matin mon père trouva un de ses collaborateurs installé dans son bureau. On lui expliqua qu’il n’avait plus de responsabilités pour cause de “tunisification” – et on lui conseilla de préparer ailleurs l’avenir de ses deux enfants. Mon père rappela qu’il était tunisien de nationalité, avec un passeport vert. La réponse fut : “mais pas musulman” : il était juif. Soit dit en passant, en matière de judéité : mon père évitait synagogues et rabbins, il semblait plutôt proche des libres-penseurs.

Mon père tomba malade et dès qu’il retrouva la santé il fut décidé que nous partirions définitivement pour la France. Les premières démarches furent lancées pour obtenir la nationalité française. Mon père était encore salarié du gouvernement et qui plus est rattaché à la direction des finances. Même si on lui avait signifié sa mise au placard, il savait que, si les Tunisiens avaient connaissance de ses démarches, il pouvait être gravement mis en cause : il était au fait de tous les chiffres concernant la production des céréales de l’Etat puisqu’il en avait structuré la répartition, la comptabilisation et le stockage à-travers la création de dizaines de centres dans le pays. Il fallut donc prendre des précautions de discrétion et de secret. Connaître ce danger a été très lourd pour moi à douze ans.

Un peu plus d’un an plus tard, je reçus une carte consulaire de la France, censée me protéger si des problèmes se présentaient sur la voie publique, et enfin un passeport bleu : français. Mon père m’a amenée avec lui au Ministère de l’Intérieur où il fit “allégeance” de sa nationalité tunisienne, c’est-à-dire qu’il a voulu symboliquement rendre lui-même sa nationalité afin de divorcer de son pays natal. Homme né avant la première guerre mondiale, il avait conservé sa nationalité tunisienne, la notion de nationalité ayant représenté probablement pour lui, jusque là, quelque chose de plutôt conjoncturel, en tant que descendants de juifs chassés d’Espagne.

Mais, né moins de vingt cinq ans après la colonisation, il n’en admirait pas moins la France idéale des Droits de l’Homme et du front populaire. Il s’était beaucoup engagé dans le bénévolat des institutions philanthropiques : ainsi il avait travaillé avec les organisateurs du “Bal des petits lits blancs” (les enfants hospitalisés), puis avec les autorités françaises à l’expertise des dommages de guerre causés par les bombardements allemands de 1942 et 1943, et d’autres dispositifs similaires. Les autorités françaises pouvaient difficilement nier les services rendus a-politiques qui parlaient en sa faveur. Je n’arrive pas encore à intégrer aujourd’hui que notre migration pouvait être considérée comme un exil politique, pourtant ne l’était-elle pas aussi, pour une bonne part? Nous sommes en quelques sorte des scories de l’Histoire, quelque dommage collatéral, pas si grave, peut-être. Voire.

Donc à quatorze ans, je changeai en deux heures d’avion, à la fois, de nationalité, de pays, de bruit de fond langagier, de brouhaha citadin, d’environnement familial : je n’allais plus revoir mes deux grands-mères.

Nous nous sommes installés à Paris en 1960. J’ai mis très longtemps à comprendre que je partais en exil et que cet exil n’avait rien de visible : qu’avions-nous de commun justement avec ces pauvres jeunes illettrés esseulés, importés de Kabylie pour travailler comme ouvriers, habitant dans des bidonvilles à Nanterre, ou avec ces vieux réfugiés politiques Russes blancs réduits à être chauffeurs de taxis, ou encore avec les Arméniens, fils des rescapés du génocide? Par apport à eux, nous pouvions nous considérer privilégiés : certes, nous n’étions pas apatrides, nous maîtrisions la langue du pays, nous avions la sécurité sociale, un appartement… J’ai été acceptée dans un établissement scolaire réputé.

Il ne s’agissait pas seulement de langue maternelle, mais d’une séparation, d’une coupure. Le fait de parler la même langue, la comparaison avec les “autres” formes d’exil, masquent cette séparation et provoquent des effets dévastateurs. Mon père faisait trois heures de trajet en train et en bus par jour pour aller travailler et ma mère, dans notre appartement de fonction en banlieue, passait ses journées dans l’isolement. Sa sociabilité et sa spontanéité méditerranéennes se voyaient repoussées par les autochtones du Val-de-Marne. Moi aussi, je payais en heures de transports le privilège d’avoir été admise dans “le Lycée de Filles le meilleur de France” (Fénelon), d’autant que les professeurs de Lettres manquèrent de finesse au point de me demander comment, venant d’un lycée si anodin (“Lycée Carnot de Tunis, annexe de Mutuelleville”), j’avais obtenu ce niveau de français de latin. Question qui était censée être un compliment, mais trop de condescendance l’accompagnait.

Nous étions définitivement séparés, et de quel deuil pouvions-nous parler, de quoi pouvions-nous nous complaindre? Quelle nost-algie pouvait être la nôtre, pour un pays où nous n’avions pas de futur? C’est plus tard que j’ai compris que l’exil ne se mesure pas à ces composantes. Il n’était pas objectivable. Il n’était pas visible. Ce qui était perdu était tout simplement : le monde.

L’exil et la perte
Mais qu’est-ce que “le monde”, si ce n’est un espace-temps, un lieu des représentations, du fantasme et de toutes les projections. Dans ce cas, c’est sur un autre écran et en un autre lieu physique, géographique, langagier, que soudain devront se matérialiser les projets. L’espace intérieur ne trouverait plus de points d’accroche, ou plus suffisamment, avec l’espace externe. Comment ne pas comparer ce qui se passe à ce qui s’est passé dans le détail quotidien, le climat, le brouhaha, l’ambiance en ce qu’elle a de moins apparent? L’espace antérieur n’apparaît que dans la dialectique qui s’établit avec l’espace présent : la rue que l’on n’observait pas mais où on était immergé n’est plus la même et cela change tout. Là où l’enfant, l’adolescent, l’adulte, imaginait au fil des jours son avenir proche ou lointain dans un lieu donné, même et surtout sans s’en rendre compte, il trouve une butée à chaque fois qu’il y songe, voici qu’une accommodation permanente est à faire. C’est là que se joue la notion plus sociale d’adaptation, elle commence ici dans ces sensations les plus ténues. On peut donc émettre l’hypothèse que s’opère dans la migration une dissociation entre le temps et l’espace. Certes, la notion d’exil a donné à penser les plus grands auteurs, des écrivains d’aventure aux mystiques en passant par les philosophes. Qui n’est pas en exil, vivre n’est-il pas une série d’exils? Ces questions subsistent dans toute leur profonde légitimité et en un sens elles se réduisent au silence. Cette réflexion se voudrait plus modeste, plus “terre”à “taire” en effet.

Comment les migrants répondent-ils? Certains, en s’emparant, de ce nouvel espace, en le surinvestissant, d’autres plus nombreux, en s’y désinvestissant, en amenuisant donc la fonction de projection de chacun.

Pour ma part, la France que je connaissais pour y avoir passé des vacances, était le pays que je considérais comme le refuge où j’irais me ressourcer, me changer les idées : pays de la culture, de 1789, de la liberté. La France avait un rôle en dialectique avec mon lieu natal dont il était en quelque sorte une antithèse. Voilà que le refuge m’apparaissait avec ses duretés quotidiennes. La terre d’asile s’est transformée en asile…d’aliénés, pour les “aliens” que nous étions devenus.

Où s’en était allé avec le temps, le rêve français de mon père? Apparemment, il était triste mais travaillait de son mieux. Cependant, trente ans plus tard, au lendemain même de ses quatre-vingts cinq ans, il subit un grave effondrement psychique au point de me demander soudain : ” ramène-moi à la maison.”

Du deuil nécessaire, une autre forme d’invisible
Aujourd’hui on sait que dans toute séparation définitive, un travail de deuil est nécessaire. Le deuil est une forme compliquée du renoncement, rejet, de révolte, d’intégration, confrontations diverses et difficiles, il est comme un lent et difficile travail intérieur, que chacun opère avec ses moyens propres.

Ce qui émerge comme fondamental dans le deuil, c’est la dimension de “définitif” de l’histoire. C’est “plus jamais”. Pour le migrant, le pays demeure, et la “terre ne se meut pas”. Mais c’est de son rapport avec elle et ce qu’elle représente, qu’il s’agit. L’immigré qui retourne chez lui chaque année en vacances avec ses enfants nés en France peut-il prétendre que rien n’a changé? Cela est bien sûr impensable, sauf à entrer dans le déni, voire la folie.

Dans l’exil, il s’agit, pour les uns, de savoir s’adapter. Mais comment s’adapter si aucun mouvement de deuil ne se produit? Pour acquérir de nouvelles formes d’être qui font l’adaptation, il faut sans doute faire un peu de place, se désencombrer de ce qu’on transporte en soi, mais quoi? Certes, il faut apprendre une “langue” nouvelle, mais il ne s’agit pas que d’une langue au sens restreint, il s’agit de tout un système de signes, il s’agit aussi, de la capacité à se projeter ou à défaut, de créer les conditions pour que les descendants héritiers de leur “lieu d’avant”, puissent se projeter, réduisant la fracture entre temps et espace qui est celle des aînés. Mais quelle place alors faire, et comment? A quoi renoncer pour que de la place se fasse et accueille du nouveau? Quelle type d’hybridité se construire, et comment comprendre que cette hybridité elle-même aura autant de formes que de personnes concernées…

Et si, avant de gaver les migrants de données nouvelles du pays qui les reçoit, on se posait la question, chacun à son aune, sur leur deuil, pour eux inévitable? Ne peut-on voir par là une butée indépassable, pour les plans d’intégration et d’assimilation? Qu’en est-il pour chacun, en quelque sorte, son ex-il? Difficile de faire l’économie de cette question pour qui vient d’ailleurs. Certains y verront la nécessité de retracer les racines, d’autres d’identifier la culture d’où on vient, d’autres encore y chercheront les arcanes d’une fidélité, ou encore la possibilité d’une double culture…Voire.

Mais, si celui qui n’a pas bougé de son terroir se met un jour de son adolescence, ou plus tard, à tailler en pièces son éducation, à revisiter son milieu d’un œil critique, pourquoi le migrant s’en verrait-il dispensé? Là réside la difficulté car c’est là le règne du singulier, du “un par un” et du cas par cas, car nul ne sait si l’autre aura le désir d’entreprendre une démarche, démarche qui, en tout état de cause, lui appartient en propre. Dans tout héritage il y a de l’encombrement, de la douleur, et parmi les choses que chacun répète, qui se répètent en chaque-un, chacun sait-il également qu’il faudra qu’il s’en dépouille, qu’il s’en sépare, simplement, pour vivre. Celui qui migre résisterait-il, devrait-il se dispenser, échapperait-il à cet arrachement-là? Le devenir quelque soit la circonstance se construit aussi avec et par le renoncement. Pour un migrant c’est là sans doute discours difficile à entériner car pour lui, peut-être, sonsouvenir et sa fidélité hors de sa “terre” a un statut capital, il est peut-même même, précisément, son capital.

Et discours peu correct et en impasse, par ailleurs, du point de vue d’un travailleur social à fonction d’accueil, qui se vivrait spontanément comme porte-parole de l’hospitalité : comment un travail d’accueil pourrait-il encourager à du renoncement, est-ce le rôle des accueillants, n’y seraient-ils pas alors suspects? Il s’agit là encore de faire retour d’immatérialité, d’invisible, de diffus et d’inévaluable. A la fois pour le migrant et pour celui qui se trouve face à lui. Car il ne s’agit pas alors de social mais bel et bien d’un autre plan, personnel et intime. Et cependant…que peut-on se dire et ne pas se dire, qu’est-ce qui ne cesse pas de ne pas se dire, et dire…à qui?

Si on prenait le problème à rebours? Mais comment? Cela peut-il s’organiser en “programmes” ou “dispositifs” de masse du travail social et au-delà ou en-deçà du social? Je n’en sais rien, et c’est cependant, pour moi, une ligne de perspective et de questionnement pour aujourd’hui.

J’ai oublié de demander à mon père en quelle langue et en quel lieu il rêvait.

P.P.

Laurent Léon : Toiles

Du Streben faustien, une tension « entre », à l’Emtsa du Maharal, la « diagonale du milieu »

par Paule Pérez 

Alors que je la connaissais à peine Maria-Letizia Cravetto m’avait demandé après une soirée caniculaire, d’intervenir dans son séminaire « une anthropologie du sous-sol, visions brisées, dénuées, inouïes », à la Maison des Sciences de l’Homme. Elle me lançait ce morceau de phrase « Roland Barthes, la vérité des affects et non celle des idées ». C’était déjà une mise au travail.

 Une idée faustienne ?

Streben, st(e)reibh,  étymologiquement : s’étirer, se dresser – tendre vers, indique une direction, une intention…d’où : s’efforcer d’atteindre, se battre pour, tendre vers un but, aspirer à…

Voyons aussi pour les assonances, sterben et treiben, Triebe…

– Sterben qui a été rapproché de Streben, n’en a pas la même racine indo-européenne. Sterben, -ster : raide, se raidir (mourir)

– Treiben : effectuer un mouvement. Employé transitivement : pousser qq’un, quelque chose (au désespoir, au pré), enfoncer quelque chose (dans le sol), pratiquer (sport, musique, politique, commerce). Employé intransitivement, treiben signifie être bougé c’est-à-dire dériver (au gré du vent, sur l’eau).

Triebe : pulsion, n’a donc n’a donc pas de « sens » particulier, pas d’orientation, à l’inverse du Streben , comme au fil du courant, sans intention , c’est une « force qui va».

L’expression titre de ce séminaire, se trouve dans le Faust, de Goethe :

« L’homme erre tant qu’il s’efforce et cherche. »
(Es irrt der Mensch, so lang’ et  strebt).

« …Le jardinier sait bien, quand verdoie l’arbrisseau
Que les années futures le pareront de fleurs et de fruits. »

Malgré toutes ses errances, et bien qu’il connaisse ses  humaines limites, l’homme persiste et poursuit sa quête d’expériences :

« …si jamais je m’étends, apaisé sur un lit de paresse,
qu’alors ce soit tout aussitôt ma fin.
Si en me flattant, tu peux m’abuser au point
Que je me complaise en moi-même,
Si tu peux me tromper par la jouissance,
Que ce soit là mon dernier jour !
…si je dis à l’instant qui passe :
attarde toi, tu es si beau
alors, tu peux me charger de chaînes
alors, je consens volontiers à périr. »

Si Faust est sauvé, c’est parce qu’il est habité par le Streben, il vit sur le mode Streben : exigeant envers lui-même, il ne cesse jamais de « chercher ».

 

Une tension « entre »

A plusieurs reprises nous avons etendu cette expression chez Maria-Letizia Cravetto : « tendre vers…ce qui n’est pas là. ».

S’agit-il donc d’un mouvement, voire d’une violence, qui anime et traverse un Sujet, poussée qui viendrait d’un sous-sol, avec ce qui s’y attacherait d’inconnu, d’obscur et de dangereux ? Ou l’expression de ce mouvement par le Sujet, qui alors dévoilerait les motifs du sous-sol supposé ? CeStreben opèrerait-il au « su » ou à l’« insu » du sujet, se confondrait-il avec l’inconscient, le recouperait-il ?

L’enjeu étant me semble-t-il de rapprocher dans une démarche anthropologique visions, productions, histoires, différentes selon les individus, et  pouvant aussi coexister dans le même… dont on ne sait pas encore si elles sont des causes ou des effets, et qui sont qualifiées, dans notre énoncé de départ, en tant que visions « brisées, dénuées, inouïes ». Chaque forme semblant être porteuse de violence, de désubjectivation, et aussi, ou alors, d’une bascule interne capable de faire pencher vers la condamnation du futur ou sa garantie d’advenir.

Ce que l’on peut tenir de ce qui a été dit, c’est peut-être alors que, à partir de ce supposé sous-sol, su ou insu, cause ou effet ou les deux, suscitant, invalidant ou dévoyant des productions humaines, un Streben conscient ou inconscient ou les deux… jusqu’à l’aspiration faustienne, pouvait émerger une infinité de travaux différents dans ce séminaire…

D’entrée de jeu, ce qui m’a intéressée dans le Streben c’est le Streben, c’est-à-dire la tension en elle-même, tension essentiellement polymorphe, et qui apparaît sous diverses espèces.

Une tension donc, cela indiquerait une traversée transitive et intransitive (les Sujets traversent et il sont traversés, il y a du passage, de la circulation). Lieu précis mais également diffus, où le Sujet peut faire, justement, l’expérience de l’autre, de l’Autre, et donc de lui-même – mais à quelles places respectives, cela même reste une question en suspens.

Cette idée de traversée, m’autorise à  arriver là où je voudrais : à envisager la tension de Streben comme une tension entre.

Par les différents intervenants[1], comme dans une fugue ou alors une architecture, à géométrie variable par apport au sous-sol, le Streben a été envisagé du côté de l’expression de la violence, de l’absence, autant que comme une transformation et une sublimation, qui en serait l’espèce « civilisatrice ».

Streben, « visions dénuées », », évoquant la psychose, « visions inouïes », évoquant l’art, « visions brisées », évoquant le meurtrela guerre…

Du côté des «visions dénuées »…Nous avons entendu Pierre-Paul Lacas et Michel Guibal, qui ont travaillé avec Gisela Pankow, dans sa proximité avec les patients psychotiques : tensions du patient qui modèle sa pâte croisant celle, en interpellation verbale ou en directivité inattendue de la psychanalyste…Introduite par Michael Dorland, Anne-Lise Stern, au cours d’une intervention heurtée, exprimant les tensions de cette fille que sa mère voulait appeler « Ally » et que son père psychiatre, sur le chemin du bureau de l’Etat-civil, décida de prénommer Anne-Lise – discours déporté de déportée chez qui revient une invective récurrente à ceux qui restent au nom peut-être de ceux qui y sont restés. Et dont j’ai douté d’être apte à l’entendre.

Du côté des « visions inouïes »…Inès Aliverti et Georges Banu, à propos de théâtre. La première à l’évocation des Frères Filippi directeurs d’un théâtre satirique populaire à Rome, de leur Streben de survie, tension entre la répression fasciste et la satire sociale. Le second, au souvenir de Giorgio Strehler, dont le dernier discours fut d’affirmer un théâtre en tension entre spectacle, sens et recherche. Béatrice Hilfiger, dans un incessant questionnement, dans une sorte deStreben en spirale (dont l’effet circulaire n’est pas à mon avis sans rappeler Paul Celan), obsédante interrogation au Nazisme, nous a donné sa vision de l’art dit brut, vu et présenté comme un art explosant du sous-sol, stigmatisé de par sa nomination-même, art considéré comme « dégénéré », art assigné à une place marquée comme celle des fous.

Du côté des « visions brisées »…Maria-Letizia Cravetto, a commenté le travail de Pierre Legendre, qui voit en certaines formes de destins personnels, et notamment avec le crime du caporal Lortie, « les défaites du principe normatif de la limite », et ce qui pourrait faire limite à cette défaite, (je fais allusion à l’histoire d’Isaac, ligaturé mais par un brusque retournement de son père Abraham, finalement épargné), se transformant alors en acte de civilisation. Ce rapport à la loi, et donc à la transgression, a été approfondi par Michèle Sinapi …

Françoise Flamand a évoqué la vie et l’œuvre de Vassili Grossman, Vie et Destin, livre  rescapé, puisque saisi par les autorités soviétiques, mais œuvre miraculeusement retrouvée et reconstituée. Dans cet univers de « reproduction » qu’est le totalitarisme, après l’expérience déterminante de la Bataille de Stalingrad, a été rendu possible ce surgissement du sujet, chez Grossman, un Streben prodigieux. Qui le conduit à concevoir et mener à terme son projet monumental de Vie et Destin. Figure d’un Streben où le sujet de l’écrivain se confond avec son projet. Vassili Grossman se souvenant qu’il y a eu de l’autre, et consacrant le temps qui lui reste à l’écrire pratiquement jusqu’à en crever. Cet ancien journaliste dans la ligne du Parti, devenu capable de pensée, se souvenait-il, alors, de ce qui lui fut transmis à Berditchef son petit shtetel…nul ne saura les mystères de cette transmission. De ce passage intérieur en tout cas, émerge, comme une définition minimale et maximale de l’humanité, à-travers l’expression de « la petite bonté, une bonté sans idéologie… ».

Encore autour de Vie et Destin, Jean-Jacques Blévis nous a exposé sa relation intermittente, avec ce livre, ses trous, ses zones d’intensité. L’air de ne pas y toucher, il les a reliés, en passant, à des figures de mères. Pour lui la « colonne vertébrale » du livre est constituée par les deux passages où apparaissent des mères en relation avec leurs fils. La première est celui de la lettre d’adieu de la mère qui sait qu’elle va être exterminée, à Vitia. La seconde est celle de la visite de la mère au cimetière sur la tombe de Tolia.

 

Tensions et liens « entre »

«Longtemps je me suis couché de bonne heure»[2]. Dans ce texte célèbre, chevauchant comme à l’amble avec le narrateur de la Recherche qui projette d’écrire, Barthes fait part de ses hésitations quant à ses prochains écrits : roman ou essai, quel « genre » choisir. Métaphore, l’essai, ou métonymie, le roman ? Il annonce à un  auditoire de choix, qu’il est bien tenté d’écrire un roman. Gardons en tête ce que le mot de « genre » transporte, de la distinction de la sexuation, masculin ou féminin. Justement cela se passe pour Roland Barthes peu après la mort de sa mère, et il note : « C’est l’intime qui veut parler en moi, faire entendre son cri, face à la généralité, à la science. »…Universalité, ou singularité ?

Barthes expose alors combien il a été secoué par deux textes littéraires : la mort du  vieux prince Bolkonski et les derniers mots échangés avec sa fille Marie, dans « Guerre et Paix » de Tolstoï, et la mort de la grand-mère, dans « La recherche du temps perdu » de Proust. Il expose à quel point l’émotion l’a saisi, lui, Roland Barthes (le théoricien, à une époque où le roman a plutôt mauvaise presse).

« De ces deux lectures, de l’émotion qu’elles ravivent toujours en moi, je tirai deux leçons. Je constatais d’abord que ces épisodes, je les recevais comme des « moments de vérité » : tout d’un coup la littérature (car c’est d’elle qu’il s’agit) coïncide absolument avec un arrachement émotif, un cri ». …

« Le roman… son instance est la vérité des affects, non celle des idées. »

Barthes avalise la vieille dichotomie académique : l’essai et le roman, la raison et l’émotion, l’idée et le pathos, le corps et l’esprit, ou l’affect et les idées. Mais comme une incidente qui serait au cœur de la question, n’est-il pas curieux que la Littérature donne aux « types d’écrits » le mot de « genres », exactement comme s’il s’agissait d’un choix masculin-féminin, ou de l’orientation sexuelle, qu’elle sous-entende, mais à peine, ce qui n’est autre que le désir ? Ainsi jusque là, jusqu’au décès de sa mère, ce que Roland Barthes semble avoir avalisé, ne serait-ce pas le principe de séparation des genres ? Curieux, dans cet espace littéraire du vingtième siècle qui a vu et revu exploser les modes d’écriture : cette explosion n’est-elle pas justement déjà tissée, dans le récit du narrateur de la Recherche. Et Barthes n’en semble pas moins quêter auprès de son public et en lui-même une autorisation d’écrire un roman, roman qu’il n’écrira pas ou si peu.

C’est donc probablement qu’il en va d’autre chose. Car les émotions qu’il dévoile de ses lectures ne ressortissent pas d’un affect banal, de l’anecdote quotidienne. Il s’agit de situations universellement culminantes, fondatrices. Dans le saisissement que Barthes décrit, il n’y a pas que de l’émotion, il y a une conscience de la brièveté, de l’impermanence essentielle, du tragique ou de l’inéluctable, une sorte de secousse qui rend l’événement immédiatement inscrit…Barthes le dit d’ailleurs : « à même le corps du lecteur qui vit, par souvenir ou prévision, la séparation loin de l’être aimé, une transcendance est posée… ». Mais aussitôt cela dit il le replace du seul côté de l’émotion, comme dans un soudain appauvrissement sémiologique et grammatical

Il lui faut presque s’excuser de prôner ce qui relève du sensible, le « pathos »…« au sens non péjoratif », justifie-t-il. Au fond « ce moment de vérité…à supposer qu’on accepte d’en faire une notion analytique[3] impliquerait une reconnaissance du pathos »…

Or, en analyse, ce qui relie l’homme à lui-même, c’est le langage, le mot trouvé, qui prend place dans une béance, dans un trou, le mot qui fait résonance, le mot « juste », le mot qui relie. Le pathos sans langage ce ne serait pas analytique. Barthes est donc comme celui qui repousserait sans cesse d’entrer en analyse, d’entamer une analyse ou de s’entamer en analyse, soit en se logeant dans l’émotion brute, soit en tricotant des concepts analytiques de manière intellectuelle, théorique, au nom d’un alibi académique[4]et oblitérés par celui-ci.

Et ainsi Barthes, reste au seuil de quelque chose, piégé lui-même par ces distinctions artificielles qu’il ne peut que soutenir et qui semblent masquer un interdit ressortissant au désir. Il écrit comme s’il faisait une insuffisance verbale à propos d’une instance qui n’est ni celle des affects ni celle des idées, instance existentielle, qui les rejoint ou les relie. Il effleure rapidement quelque chose de cet ordre par une référence à Rousseau, essayant de parler de « bonté », de « générosité », mais s’en éloigne aussitôt en en faisant un concept, un « philosophème »!

Les deux images dans Tolstoï et Proust, traitent de l’expérience qui noue ensemble la vie et la mort dans la relation entre deux personnages, mais il faut ajouter qu’il y a lien filial et filiation. Barthes évoque la mort d’une grand-mère (Proust) mais surtout la mort d’un père (Tolstoï) quand lui-même a perdu sa mère. Il ne peut s’autoriser à entrer dans un monde qu’il perçoit, celui du roman, comme un genre « qui ne fait pas pression sur l’autre ». Un monde dont la vérité serait « celle des affects, non celle des idées ». Donc il est en train de nous dire que jusque là il s’est contraint dans le genre qui fait pression, celui des idées. Pour ne pas raconter quoi ?

Dans un enchevêtrement de paradoxes et de contradictions, cela semble avoir tragiquement manqué à Roland Barthes, un Streben fait d’une tension, « entre »différentes instances et différents plans de l’être, entre différents « genres ».

On est au cœur de la question de la transmission. Et n’est-on pas aussi devant du symbolique, qui arrime la personne à elle-même et au monde, n’est-ce pas là en quelque sorte une « passe », passage du symbole dont la fonction essentielle est de faire conjonction entre ce qui ne serait que des morceaux, voire pire. A défaut, à quoi, à quelle rampe ou système de contrôle, de pouvoir ou d’oppression interne (discours du maître, de l’universitaire ?) faut-il se tenir, à défaut de nom du père, à l’écrit qui explicite, l’essai, et non à celui qui enfin raconte, le roman ?

C’est à cette charnière qui métabolise les instances ensemble, que se situe la dimension existentielle. Cette instance existentielle, est aussi celle du langage, des mots du pathos peut-être, mais bien plus et au-delà, qui justement peut faire distance, peut organiser, structurer, mettre les choses et lui-même à une place tenable, qui peut faire conjonction entre ce qui a le pouvoir de diviser dangereusement la personne et ce qui a le pouvoir de la relier à elle-même.

 

Emtsa,  diagonale du milieu

Une notion permettrait à mon sens de donner un socle à ce Streben, vu comme une tension entre. Cette notion existe depuis le seizième siècle, elle a été avancée par Le Maharal de Prague (1512-1609), érudit, maître d’exception et homme d’action, diplomate en son temps comme un anti-Machiavel, dont la statue trône à l’entrée de l’Hôtel de Ville de Prague.

Le Maharal fait de la dualité[5], la charpente de sa réflexion. C’est de la contradiction même, donc la dialectique, que se crée toute dynamique. Tout s’organise autour de la dualité, de la discorde, de la contestation, de la déchirure, au travers de couples terminologiques fondamentaux, qui forment des polarités et qui font que le Streben interne de la Bible estdialogal.

Ainsi, au commencement, c’est-à-dire dans Bereshit, la Génèse, est la lettre seconde (le Beth), alors que la lettre première (Aleph), signe de l’unité, vient après. Il n’est plus possible, depuis Bereshit, de tracer une figure du monde, de concevoir une physionomie de l’être, d’imaginer une structure du tout, qui ne comportent en elles une ligne intérieure de clivage. Parmi ces couples terminologiques fondamentaux, certains sont complémentaires comme la cause et l’effet, d’autres sont antithétiques, comme l’essence et l’accident, d’autres encore sont contradictoires comme l’être et le néant[6]… Mais « jamais la coexistence des deux termes du couple n’est stabilisée ; elle est précaire et chancelante. Des polarités qui, de prime abord, semblent parfaitement stables, telles que la déviation de l’effet à partir de la cause, la contiguïté de la puissance et de l’acte, sont subitement mises en question, se déchirent et se reconstituent sous un nouvel aspect. »

Ainsi, le Maharal pose la dualité pour la surmonter, faisant émerger entre les deux termes opposés un troisième terme, celui du milieu, l’emtsa. Il crée ainsi un espace intermédiaire pour décrire les inter-réactions. Celles-ci peuvent être en disjonction, en conjonction, en infléchissement, ainsi,emtsa peut prendre le sens de « en mouvement, tendant vers, destiné à, préparé pour, adapté à, digne de, se rattachant à, s’unissant à » – formes possibles de Streben.

Ces formes peuvent aussi tourner ou s’associer. Par exemple l’existence peut être l’opposé du néant, mais aussi l’opposé de l’essence, qui dans ce cas, n’a pas comme opposé l’accident. Ainsi encore « seder est en général l’ordre naturel du monde créé, mais parfois ce terme désigne le plan ou le projet de la création, berya. »

« Pour le Maharal, l’existence même du couple est à ce prix, car les deux termes sont en perpétuelle tension l’un par rapport à l’autre. Sans cette tension, ils ne seraient pas…. Streben tension « entre » pourrait donc aussi être envisagé comme emtsa « diagonale du milieu », qui le déroulerait autrement.

….Le thème du milieu « relie la verticale à l’horizontale »…comme un saut, c’est cela, la diagonale du milieu, l’emtsa. André Neher se livre dans le sillage du Maharal à une difficile méditationSi le milieu « n’est pas au bout », « n’est pas un extrême », il peut alors s’instaurer la « zone de refuge » de l’être, le lieu où on échappe au néant et à la mort… Ainsi « le milieu seul est la dimension du souhaitable »…Il est donc le lieu de l’acte éthique.

Il s’agit du contraire de l’extrême, ou du compromis, mais dans l’esprit du Maharal, cela devient plûtot la quête de l’harmonie, de l’équilibre. Ce n’est pas parce qu’elle garantit l’homme contre les extrémismes que la diagonale du milieu, emtsa, est éthique. Elle est éthique parce que l’éthique est l’optatif, « ce qui doit être ».

Donc ce n’est pas son aspect de compromis (c’est-à-dire une suite de rétrocessions) que le Maharal met en avant, mais l’effort qu’elle nécessite. La création de la paix entre les hommes « ne tient ni du droit strict…. ni de la générosité pure ». La création de la paix est « souhaitable »… « entre l’obligation et la gratuité », c’est une diagonale gagnée et non un amoindrissement, ou encore un aveu de faiblesse. Cette diagonale requiert d’être en tension permanente.

Car bien au-delà du compromis, qui n’en est qu’une pâle représentation, « c’est une interférence et même une interpénétration des contraires, leur conservation au moyen d’une synthèse ». Une bonne synthèse ne procède pas par élagage et suppressions, elle est une recherche pour conserver et intégrer le maximum d’éléments contenus dans les parties, le plus grand dénominateur commun.

Elle est donc la condition de toute véritable alliance, en ces temps de guerre, en ce climat ce « makif » de guerre, où chacun ne voit que d’un seul côté le bon ou le mauvais, l’ami radical ou l’ennemi absolu.

Il s’agit « d’une position « intermédiaire », à se trouver « entre » deux autres éléments qui l’entourent et l’épaulent », par ex. dans le rôle de Moïse, entre monde supérieur et monde inférieur, Moïse est l’organe entre l’absolu et le relatif mais participant des deux…Ainsi cette fonction intermédiaire d’emtsa apparaît comme un médium, « agent de rapprochement de liaison et de dialogue ».

Ainsi suivre les commandements (en ce que cela peut signifier hors-religion,  accomplir un acte conscient et pensé) c’est poser un acte intermédiaire entre l’esprit et la matière, c’est tenir compte de vide radical entre ces deux opposés. Car c’est parce qu’il y a un vide que peut se jeter un pont entre l’un et l’autre. Il faut qu’il y ait un vide pour qu’une alliance s’opère. Il faut que la distance ait été identifiée pour qu’il y ait alliance possible.

 

Un Centre qui n’a rien à voir avec celui que nous connaissons

Enfin emtsa est aussi pour le Maharal, « point d’organisation, d’unification, de perfection », comme l’aimant attire la limaille, comme le centre d’une figure permet d’en saisir toutes les composantes. Pour cela aussi, le lieu de toute alliance.

Emtsa comme tension, n’est ni espace ni temps ni matière, mais en quelque sorte un mouvement immatériel en puissance. L’emtsa envisagé comme un milieu occupe précisément la fonction de tiers, de médiatrice, de bissectrice, de medium, il triangule une relation au lieu de la laisser dans la dualité tout en étant au milieu et non à l’extérieur. Il est une sorte de tiers interne, d’autre introjecté dans le sujet. C’est le troisième élément qui constitue le moyen terme.

Ainsi à titre d’exemple : « L’homme central à partir duquel s’est formée l’humanité est Seth, engendré après Caïn et Abel. Le patriarche central, dont la personne tout entière s’identifie avec le peuple d’Israël, c’est Jacob, le troisième…l’homme central, c’est Moïse, qui naquit en troisième après Aaron et Myriam…»

Il est question d’une quête de lien entre le juste et la justesse, entre-deux de la vie, vision du compromis, posé non comme un acte tiède, mais comme une tension augmentatrice « de l’un vers l’autre », comme la création d’un tiers aussi, la fondation d’une alliance tenant compte de la possible conjonction des contraires en un saut ou un sursaut de l’être, en tension, avec l’autre, tout autre opposé qu’il soit. La modernité du Maharal est-elle déjà dépassée ou encore non avenue?

P.P.

Le séminaire « Streben, pour une anthropologie du sous-sol », aura pour  session de 2006, comme thème conducteur :

De l’idéal à la haine.

Première séance le 13 décembre 2005 à 19 h

Maison des Sciences de l’Homme, 54, boulevard Raspail – 75006 Paris

Salle 215, de 19 à 21 h.

Pour obtenir le programme détaillé de l’année et la liste des intervenants, nous consulter, ou bien contacter directement Maria- Letizia  Cravetto à : Evidenza@wanadoo.fr

 

[1] Il s’agit du séminaire de l’année 2004

[2] «Le bruissement de la langue», essais critiques IV, Le Seuil.

[3] C’est moi qui mets en italique.

[4] En fait la Littérature ne semble plus faire obstacle au mélange des genres depuis la fin de la période classique et ou depuis le Romantisme. Rousseau « fait » de la philosophie et de la politique tout en racontant sa vie par les Confessions et ses marches dans « Les rêveries du promeneur solitaire pour ne citer qu’un exemple. Il en va de même pour  le « roman » allemand, « L’homme sans qualité » n’est-il pas aussi une chronique des derniers sursauts de la « double monarchie » ?

[5] André Neher, « Le puits de l’exil »,  Ed. du Cerf (1991).

 

[6] Tableau des couples terminologiques fondamentaux exposés par André Neher à partir de l’œuvre du Maharal:

+ aristotéliciens                        +platoniciens                      +talmudiques

 

Cause-effet                                Etre-néant                         Unité-multiplicité                              Facteur- conséquence                 Existence- modification     Attachement-séparation

Forme- matière                          Addition- défaut                 Donnant-accueillant

Esprit- corps                              Début- achèvement            Racine- branche

Métaphysique- physique             Création- loi naturelle        Fruit- écorce                                Acte- puissance                          Ascension- chute

Général- particulier

Essence- accident

Autonome- hétéronome

 

Vous voulez nous écrire, réagir à cet (un?) article
Ecrivez-nous
nous transmettrons vos réactions à son auteur

La vie, telle un chuintement

Schibboleth, être l’autre chez l’autre, une affaire marrane

 

Enigme marrane sur la question d’existence : Comment s’entend-on et qu’entend-on : car les sentinelles veillent si dans la chair des mots, on ne sait pas, ou plus, interpréter le passage des frontières et des gués. Et les langues sources peuvent s’avérer de redoutables langues étrangères, des langues tueuses.

«Jephté rassembla tous les hommes de Galaad, et livra bataille à Ephraïm ; et les hommes de Galaad défirent ceux d’Ephraïm, car ils disaient : « vous êtes des fuyards, des Ephraïmites », Galaad étant partagé entre Ephraïm et Manassé. Galaad occupa les gués du Jourdain pour couper la retraite à Ephraïm ; et lorsqu’un fuyard d’Ephraïm disait : « Laissez-moi passer », les gens de Galaad lui demandaient : « Es-tu d’Ephraïm ? », que s’il disait « Non », on lui disait : « prononce donc Schibboleth ! », il prononçait « sibbolet », ne pouvant l’articuler correctement ; sur quoi on le saisissait et on le tuait près des gués du Jourdain. Il périt, en cette occurrence, 42000 hommes d’Ephraïm.»  La Bible – Les Juges, 11 – 12
Les Ephraïmites étaient connus pour leur incapacité à prononcer correctement le schi de schibboleth, qui devenait dès lors pour eux un nom imprononçable. Ils disaient sibboleth et sur cette frontière invisible entre schi et si, ils se dénonçaient à la sentinelle au risque de leur vie. Ils dénonçaient leur différence en se rendant indifférents à la « différence diacritique » entre schi et si ; «  ils se marquaient de ne pas pouvoir re-marquer une marque ainsi codée .[1] .

Le schibboleth est un viatique transmis aux tribus et reçu comme une parole protectrice, pour franchir le seuil, il suscite en retour l’hospitalité. Entre le bannissement et l’intégration cela se joue donc dans le récit biblique dans un chuintement entre les lettres Schin et Samekh, la distinction tient dans un souffle. Le soldat devant le gué doit contrôler l’entrée, en invitant les demandeurs de passage à poser un acte d’identité. L’énonciation du mot de passe donne droit d’entrer dans la communauté. Chacun devra le redonner, redemandant son admission à chaque passage.

Si le mot Schibboleth partage les peuples de la région des Ephraïmites, au passage du gué du Jourdain, il renferme et évoque par rejet le mot banni sibbolet, ainsi les peuples ont en quelque sorte ces deux mots en partage. Le mot de « partage » est donc lui-même partagé entre deux sens : il désigne indifféremment  « partage de communauté ou partage de discrimination » (Derrida). Dans le cas du partage de discrimination cela donne l’apartheid,  la mort au gué du Jourdain.

Altération de l’identité et passage critique

Les Ephraïmites ont une prononciation qui divise la langue en les distinguant des autres, et qui du même coup les rassemble par ce trait commun de langage.

Le « bon » mot, le mot « correct », ne peut être prononcé par celui qui n’est pas dans l’alliance. Car si celui-ci sait comment il faudrait le dire, il ne peut ou veut mais ne peut le prononcer. En ne le prononçant pas, il conserve sa singularité et son identité à son propre groupe, précisément. En le prononçant il la perd ou croit la perdre. On pense aux « Vêpres siciliennes » où tant de soldats français perdirent la vie en Italie au XIIIème siècle « pour un pois-chiche »,  n’ayant pas prononcé comme il le fallait le mot de passe «cicceri». C’est le « s » prononcé « che » du temps ou les Parisiens se moquaient des bougnats de la capitale. En Afrique du Nord, facile de reconnaître un interlocuteur juif lorsqu’il parle arabe : les Juifs chuintent le « z » et le « s », qui deviennent « ch » et « j ». L’accent si particulier des Pïeds-Noirs a valu des déboires à ces  immigrés francophones, qui ont connu la discrimination en Métropole.

Quelle est la fonction du mot de passe : il révèle l’appartenance et permet que chacun se réclame ou ressortisse d’une même loi, mais ceci ne se borne pas à cela. Schibboleth révèle mais condamne à la fois. Il y a  un effet de potentialisation, qui transforme le jugement de la sentinelle à savoir qui peut passer, l’aggrave en condamnation. Schibboleth est exactement au point de rupture, de déchirement entre vie et mort. Ce qui discrimine extermine.

Dans le chuintement réside toute la différence convoquée dans ce souffle, dans ce communiqué de « bouche à bouche ». L’homme chuintera donc sa parole en une autre étrange circoncision, à manifestation sonore, pour se rappeler cela, et ce faisant non seulement il parviendra à se faire admettre mais il protègera ses semblables. Schibboleth garde la loi et tient lieu de chemin d’accès. C’est un crible et un tamis d’espace et de temps : celui qui passe le gué passe l’instant décisif, s’il ne le passe pas, cela signifie aussi qu’il est condamné.

Est-il ici question du risque qu’il y a à utiliser la parole dénotée de toute pensée, ou de toute conscience, une parole non élaborée, « incirconcise », sans en connaître les effets et les conséquences ? Si la parole du postulant au passage du gué doit être bien constituée, celui qui la recueille doit faire preuve de discernement et en prendre la mesure. Le mot est presque le même, mais un détail change, la prononciation d’une lettre. Un détail qui fait arrêt de mort, c’est un inquiet « qui es-tu », « qui tue », « qui est tué »…

Un homme, à la lettre

Certains travaux rabbiniques montrent que dans schi il y a l’anagramme d’ich, « homme ». Schibboleth est un mot qu’on trouve dans de nombreuses langues sémitiques ; l’hébreu, le phénicien, le judéo-araméen, le syriaque. Il peut signifier : « fleuve, rivière, épi de blé, ramille d’olivier » (Derrida). L’épi de blé, comme la rivière ou le rameau d’olivier sont des représentations du lien et du passage, l’épi de blé représentant, lui, le chemin vertical entre la terre et le ciel. Une sorte de représentation de l’homme « debout ».

Par ailleurs, la lettre Schin signifie « dent ». Le samekh de « sibboleth » n’a pas de signification propre, à part que c’est une lettre, alors que la majorité des lettres hébraïques sont aussi des substantifs, ainsi aleph signifie bœuf, beitmaison, etc. Dans sa forme le schin est représenté par trois traits verticaux qui selon une tradition, représentent les trois patriarches (Abraham, Isaac, Jacob). A ce titre, la lettre schin représenterait alors un lien entre les hommes et le divin. Dès lors qu’ils prononcent « si » au lieu de schi, les Ephraïmites font disparaître le « ich », c’est-à-dire l’homme. Pire encore, ils évacuent la lettre qui rappelle la mémoire des fondateurs du monothéisme, c’est-à-dire qu’ils en extirpent aussi le divin. Double erreur, par faute de chuintement !

Or, « Ephraïm » a pour origine un mot qui signifie fertilité, productivité. Comment donc une tribu portant en son nom l’idée de fécondité peut-elle l’avoir oublié? Un peuple qui gomme la signification de son propre nom, qui raie son histoire de sa mémoire, en oubliant les générations, oublie de donner une place à l’homme dans le mot qui doit lui assurer la vie sauve, n’est-il pas déjà symboliquement mort. Ils se sont donc coupés de la société de leurs voisins, mais ils se sont également éloignés d’eux-mêmes. Pire que d’ « agacer les dents de leurs enfants », « Ils en ont eu de lourdes pertes ».

Ainsi, la prononciation imparfaite trahit-elle la non-conformité qui rend impossible la relation. A ce titre le schibboleth peut devenir un terrible « lieu » de danger, de tension entre le singulier et le collectif ou l’universel, la vie et la mort, une inépuisable jonction-disjonction verbale.

Est-ce à dire que l’homme dans une minorité doive se cacher pour être accepté, ou alors s’en aller ailleurs ? Ou encore, renoncer à une parcelle de son identité pour être reçu dans un autre groupe humain ? D’autres, à travers les peuples et les contrées, l’ont compris au fil de l’histoire, qui composèrent avec la réalité des solutions d’existence négociées, pour justement que leur descendance soit assurée de se poursuivre, et que d’autres puissent en témoigner. Ils ne se rendirent pas coupables de trahison aux origines ni à leurs transmissions pour autant. Entre l’attente d’égalité, et d’autre part l’injonction de fidélité inhérente à toute appartenance, qu’elle soit mémoire, généalogie, exils, il y a en effet un double tranchant dans schibboleth, qui est à la fois comme le dit Paul Celan, un « barbelé » et une « circoncision ».

Lorsque son devenir est au prix d’un chuintement, s’il l’accepte, il pourra espérer faire avec l’autre un « nous » plus riche, en deçà et au-delà des frontières de l’énonciation en particulier, et du langage en général. Une circoncision symbolique, une alliance par la parole.

Paule Pérez

[1] Jacques Derrida, Schibboleth, pour Paul Celan, Galilée, 1986.