10 – 11 Un numéro double

par Paule Pérez

Un numéro double : les animateurs de la revue temps marranes ont été accaparés par l’édition du N°2 papier, parue en avril dernier qui regroupe les parutions électroniques de l’année 2009, et par celle de notre essai « Contre-culture marrane », hors-série paru fin mai.

IMRE TOTH_PP_500Pendant ce temps, les auteurs ont continué à nous adresser leurs textes, l’ensemble de ces livraisons ayant largement excédé le volume d’un numéro simple. Aussi avons-nous décidé de vous proposer un numéro double.

Nous avions tenu dans le numéro quatre électronique à présenter le philosophe Imré Toth au public français : bien que vivant à Paris, Toth est largement plus connu au-delà de nos frontières. Ami de temps marranes, Imré nous a quittés récemment. Alain Laraby rend compte ici de son dernier ouvrage paru en France.
La revue qui existe depuis la fin 2005 sur Internet et depuis 2009 en édition papier, a franchi le cap des 1000 visiteurs sur la toile. Elle est lue désormais dans 25 pays, de l’Europe entière aux Amériques Nord et Sud, nous avons repéré des lecteurs en Asie et même du côté du Pacifique. Raison qui nous a incités à publier cette fois un texte en anglais, précurseur d’autres travaux en d’autres langues, peut-être..

Chemins perdus où trouver du bois

par Noëlle Combet

La belle image heideggerienne des chemins perdus a, dans les lignes qui suivent, fonction de fil transversal accompagnant une promenade dans la pensée avec, mais aussi contre et au-delà de Heidegger ; la jouissance y sera approchée en tant que visée essentielle, au fil d’un  parcours, mettant en perspective, des textes et des points de vue en toute amicale « déconstruction »

« Déconstruction »aussi, dans la mesure où, m’appuyant à plusieurs reprises sur l’ouvrage de Misrahi « La jouissance d’être », je n’en ai retenu que ce qui m’y est apparu comme mon « bien », sans me contraindre à une lecture exhaustive, voire contradictoire en ce qui concerne certains des  autres points abordés. Ce parcours m’a ramenée à Spinoza, la plupart du temps, car Misrahi tire la dernière partie de l’ «Ethique »du côté d’une liberté qu’elle contient en germe.

« L’origine est devant nous », écrivait Heidegger.

Et si l’un des noms de cette origine future était Spinoza ?

Dans la métaphore heideggerienne, les chemins du bois ne sont pas des impasses

Pourquoi avoir traduit « Holzwege » de Heidegger par « Chemins  qui nemènent  nulle part » ?
« Holzweg »,  en  allemand, désigne littéralement un « chemin du bois ». « Holz », c’est le bois forestier mais surtout le matériau, le bois que l’on récolte.
Les « Holzwege » sont ces sentes mal frayées, empruntées par les bûcherons, les forestiers, les gens modestes en quête de bois de chauffage.
Ils se perdent dans les broussailles et, croyant en reconnaître un, le plus souvent, on se trompe.
Comme ce chemin n’a pas de ligne déterminée, il en est venu à signifier vers le XVème siècle, chemin qui se perd, faux chemin ; mais il n’est généralement utilisé dans ce sens qu’au singulier et précédé d’un article défini (« auf dem Holzweg sein » : faire fausse route).

Pas d’article dans le titre proposé par le philosophe et un emploi au pluriel.
N’aurait-il pas mieux valu conserver l’ambiguïté du titre allemand ?
En effet, rien n’indique qu’il s’agit de « faux » chemins.
L’on ne va certes, les parcourant, vers aucune destination prévue d’avance. Il s’agit d’une voie que l’on trace parce qu’on la suit.

Premier détour taoïste
On peut penser au Dao, cette indiscernable voie de la sagesse chinoise, tel que l’évoque Lao Tseu :
« Il est fuyant et insaisissable.
L’accueillant, on ne voit pas sa tête,
Le suivant, on ne voit pas son dos. »

Ce chemin indiscernable qui nous mène, qu’est-ce qui nous fait en chercher et en même temps en dessiner le tracé ? C’est que, justement, il est loin de ne mener nulle part ; le « quelque part » rencontré, lorsque l’on y chemine  à l’aveuglette  diraient les occidentaux,   au gré , diraient les taoïstes a la forme d’un objet que l’on désire, le Holzdu bois coupé ou à couper.


Le  «Désir-sujet»

Le  Désir, donc, nous guide ; octroyons-lui la majuscule pour indiquer sa signification la plus large : cette fonction d’activation qui est la sienne.
Le Désir peut être considéré comme élan dynamique plutôt que manque auquel on le réduit souvent.
Mouvement actif qui constitue chacun de nous dans sa singularité de sujet, il nous met en chemin vers notre « Holz. » Disons qu’il apparaît comme notre élément constitutif le plus fondamental : «  l’effort pour persévérer dans notre être », comme le définit Spinoza, et y trouver la joie dans la potentialité d’une rencontre avec nos objets.
Ces objets-ce bois qui nous permettra d’éclairer et réchauffer nos vies- ont de multiples formes selon chacun : Heidegger y a rencontré les chaussures de Van Gogh, la parole d’Anaximandre, le dire poétique pour n’évoquer que quelques unes de ses trouvailles.
Mouvement de mise en route, le Désir est donc un acte, un acte de vie.
L’intuition anticipée de la jouissance :

Le Désir anticipe une jouissance qui a déjà fait l’objet d’une expérience et que l’on souhaite intensifier.
La certitude de cette jouissance pourrait être définie comme «connaissance du troisième mode » selon Spinoza,  c’est-à-dire connaissance intuitive, intuition que l’on a de soi comme potentielle plénitude dynamique, capacité à goûter la «jouissance d’être».
Mais cet être là se situe en nous, dans une immanence, et y adhérer mène à questionner la distinction heideggerienne entre l’Etre et l’étant car l’être en lequel nous nous efforçons de persister est d’existence plutôt que de transcendance.
Deux destins de la liberté :
L’incohérence ou la conversion

Tout irait bien sans les « passions tristes », celles qui conduisent au mal, selon Spinoza,  dynamique mortifère et non plus vitale dans la mesure où les éléments qui sont les constituants de notre corps et donc, en même temps, de notre esprit qui l’enveloppe, y perdent leur cohérence.
C’est cette désorganisation que, loin de toute morale, Spinoza nomme le mal.
Elle ne peut engendrer autre joie que mauvaise : acte contre soi, acte contre l’autre. Son fruit est la douleur.
Or, il est bien évident que ce n’est pas la douleur que veut, en général, réaliser le Désir car sa visée consciente est une plénitude.
Si la douleur advient, c’est que, (pour reprendre la pensée de Misrahi, lecteur de Spinoza, dans « La Jouissance  d’Etre »), la liberté du Désir s’est trouvée entravée.  Libre pourtant, dans la mesure où elle est élan spontané,elle reste prise dans la dépendance d’un premier état du Désir.
Pour que le Désir soit instituant, en tant que «puissance d’agir» menant à la joie, il est nécessaire que « la dépendance dans la liberté » qui caractérise la seule spontanéité, puisse, par l’intermédiaire d’une « conversion », se retourner en une  «  liberté dans l’indépendance », selon  les termes de Misrahi.
Cela se produit lorsque le Désir, se distançant de son antériorité se fait, dans une rétroversion, réflexion sur soi, extension de la conscience sans pour autant cesser d’être Désir.

Au commencement, une quasi conscience :
le visage     

La « spontanéité », expression de l’élan vital, Misrahi, dans une approche qui se démarque des théories de la pulsion, estime qu’elle porte déjà en elle une sorte de premier degré de la conscience.
Cet angle de vue, permet de mettre en perspective des appréciations différentes de la construction de l’humain et a le mérite de nous inviter à la réflexion sur ces points, réintroduisant de la «dispute» au sens médiéval entre adeptes et détracteurs de la pulsion «acéphale» telle que la qualifie Lacan.
La théorie d’une pulsion aveugle mène à une conception négative (religieuse ?) de la jouissance.
Pour Misrahi, par contre, il y a déjà prémisse et trace de conscience dans le surgissement originaire du Désir ; l’indice en est évident dès la naissance, ce dont témoignent les mimiques et expressions d’un visage répondant à son entourage. Cette expressivité serait l’interface entre l’organique et le conscient. Donc, dès le commencement, Désir déjà, et non pulsion aveugle exclusivement.

La sortie de crise par la liberté

Tentons de faire jouer ici l’analyse de Misrahi.
La « conversion », métamorphose du Désir, sera, lorsqu’elle est choisie, génératrice de liberté dans les processus intéressant l’individu aussi bien que les collectivités.
Spinoza disait déjà que la « passion triste », celle qui entraverait la liberté, la maintenant dans une «connaissance du premier mode», c’est-à-dire immédiate, était active autant que passive en tant que porteuse d’une éventuelle nécessité de renversement : le Désir ne pouvant être que de joie, il se met nécessairement en doute quand il débouche sur la douleur ou l’intolérable.
La « crise », caractérisée par la souffrance porte en elle la recherche potentielle d’une issue du côté de la joie.
C’est pourquoi Misrahi  parle de « conversion » en tant que «sortie de crise», accès élargi à la conscience et choix d’une liberté autre que la seule spontanéité. La  liberté nouvelle, acquise dans cette mutation peut nous ouvrir à la jouissance  de soi et du monde très loin d’une complaisance au pessimisme et au tragique.
Liberté personnelle  qui nous fait aussi désirer la partager collectivement ; de cet éventuel partage, «démocratie» serait une appellation.
Nier la possibilité de cette liberté pour chacun serait  porter un coup à la démocratie à venir.

Le Désir comme éthique

Guidés  sur nos Holzwege par l’énergie vitale du Désir, nous trouvons notre plénitude dynamique dans la joie, que ce soit joie d’orgasme, joie d’amour ou joie de connaître ; dans le plaisir de l’art ; la contemplation de la nature ; la bienvenue des rencontres ; la douceur d’un babil d’enfant, la jouissance poétique ; l’effort de participation à une progression de l’humain.
Certes nous connaissons les chutes et les rebroussements. Le Désir nous remet sur nos pieds et en appétit.
Ce Désir est notre moteur existentiel : acte d’être ou être en acte dans l’enveloppement du corps par l’esprit. Je désire, donc je suis.
Nous dégageant des broussailles, nous ouvrons nos pistes, poussés par nos désirs singuliers,  à « persister dans notre être » et à en avoir « jouissance » : nombreux sont les objets que nous pouvons trouver aptes à devenir fagots pour nous chauffer, réchauffer, éclairer.
La défaillance de l’acte désirant peut nous aveugler au point de nous faire méconnaître nos objets, abandonner le Désir en chemin et  nous installer dans une pure passivité.
Pourtant, les moments de retrait, ceux où, dans le suspens de l’acte, nous laissons venir de nouvelles potentialités  ne sont pas de l’ordre de cette défaillance ; ils appartiennent encore au Désir dans la mesure où l’activité est préalablement intérieure et non obligatoirement agie.
Ces moments-là, on peut les considérer comme faisant encore partie du désir : ils en sont le négatif actif, celui d’une attente porteuse de développement ; et le vide provisoire qui s’installe en nous est encore de l’ordre d’une activité : attente intuitive, pressentiment, de ce qui se prépare d’autre, dans le champ du Désir.

Deuxième détour taoïste

C’est  la conception du processus, inhérente au taoïsme, qui se présente comme la plus adéquate à définir le Désir dans son balancement : tantôt potentiel, tantôt réalisé.

Nous  pouvons nous asseoir sur nos chemins, nous endormir, rêver, dans l’intuitive assurance que la jouissance, au bout de notre élan désirant et en dépit de, ou grâce aux déceptions et renoncements, peut, dans le pas amorcé au-delà d’eux,  être trouvée et/ou retrouvée ; rien ne serait si faux ni si coûteux que de le nier.

 

Que faire du tragique ?

A coup sûr, si nous privilégions le Tragique par rapport au Désir ou si nous amalgamons l’un à l’autre, il est inutile d’emprunter les « Holzwege ». Nous ne saurions rien y récolter.
Le «Tragique » nous concerne tous, mais il ne nous est pas impossible de trouver en nous la liberté et les moyens de le circonscrire là où nous le rencontrons ; de le combattre, afin qu’il vienne, le moins possible, barrer les chemins du Désir.
Misrahi, dans un entretien, raconte comment, à l’extrême bord du suicide, il a définitivement fait le choix de la « jouissance d’être ». Conversion : renoncé, élaboré, travaillé, épuisé, le Tragique s’est métamorphosé pour lui en Désir, en joie existentielle et donc, progressivement, en familiarité avec la pensée et en théorie de la jouissance en ses premiers et second degrés, débouchant sur la conceptualisation  d’une possible liberté individuelle et collective.
Le même Misrahi avait jeté son étoile jaune dans la Seine, déclarant qu’il serait juif quand et comme il le voudrait.
Point de vue politique.

On dira qu’il s’agit d’une utopie mais elle passe par l’expérience personnelle et par des engagements, ce qui, l’inscrivant dans la réalité, lui donne sa crédibilité.
Optimisme ? Comment, sans une telle perspective, l’humanité pourrait-elle progresser, trouver ses « Holzwege » se métamorphoser ? Se métamorphoser nécessairement pour dépasser les événements tragiques qui la caractérisent actuellement et, vraisemblablement, l’attendent encore.

Et, en chemin, l’éclat des lucioles

« Survivance des lucioles» de G. Didi-Huberman affirme la possible résistance de nos libertés personnelles et collectives, et donc de nos désirs, dans nos refus affirmés des oppressions.
On peut se dire que les lucioles qui représentent ces libertés et ces jouissances, n’auraient disparu qu’aux  yeux de ceux qui ne se risqueraient pas  à les chercher sur les Holzwege.

G. Didi-Huberman interroge :

« Et d’abord, les lucioles ont-elles vraiment disparu ? Ont-elles toutesdisparu ? Emettent-elles encore-mais d’où ?-leurs merveilleux signaux intermittents ? Se cherchent-elles quelque part, se parlent-elles, s’aiment-elles malgré tout, malgré le tout de la machine, malgré la nuit obscure, malgré les projecteurs féroces ?[…] »

Quelques unes sont tout près de nous, elles nous frôlent dans l’obscurité. Sur nos chemins creusés par le Désir, dirigeons-nous vers les lucioles, allons vers nos jouissances et nos joies en tant que buts existentiels, dans un élan de vie dont pourrait bien dépendre ce qui, abusivement encore, se nomme démocratie.

 

Avec et au-delà des errances,
la « jouissance d’être ».

Nos  « Holzwege » serpentent, disparaissent, ressurgissent sous nos pas qui les tracent. Les lucioles, tantôt brilleront, tantôt s’éteindront ; la jouissance et la joie seront rencontrées ou se volatiliseront sur ces chemins ; elles en restent néanmoins  la nécessaire visée
Même les échecs serviront à notre marche car cheminer vers la joie est un acte intérieur, à notre portée selon Spinoza : il consiste en la métamorphose en formes actives des formes passives du Désir dont résulterait la tristesse comme fondement existentiel :
« Qui commence d’aimer la chose qu’il hait ou a accoutumé de considérer avec tristesse, il sera joyeux par cela même qu’il aime, et à cette Joie qu’enveloppe l’Amour, s’ajoute celle qui naît de […] l’effort pour écarter la tristesse enveloppée dans la Haine. »(Troisième partie de l’ « Ethique »)
Il s’en déduit que notre liberté, c’est la recherche intérieure de notre « Holz », chemin personnel, cheminement choisi vers cette « jouissance d’être » évoquée par Misrahi, après Spinoza, mouvement constitutif de notre réalité individuelle et collective.
Ce chemin que nous ne voyons pas distinctement est le nôtre, le sinueux dessein (et dessin) de nos trouvailles, de nos rencontres avec nous-mêmes, et, simultanément, avec les autres.
Codicille poétique.

Terminons en poésie avec Antonio Machado et son image d’un tracé personnel :
«  No hay camino, es caminando que encontraremos nuestro camino. »

Ailleurs, dans le même esprit mais formulé autrement :
«  Cheminant, là sont tes traces, le chemin, et rien de plus ; cheminant, il n’y a pas de chemin, le chemin se fait en marchant. » [A.M.]

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N.C.

La référence à Machado et l’illustration sont empruntés avec l’accord de Vincent Lefèvre, à son blog Caminante.

Le khérem de Spinoza aura-t-il une fin ?

par Paule Pérez

Le 27 juillet 1656 la communauté juive portugaise d’Amsterdam lança son khérem à l’encontre de Baruch Spinoza[1] pour hérésie et athéisme. Le philosophe avait alors 23 ans. Remarqué très jeune pour son intelligence et sa vivacité au milieu des siens qui voyaient en lui un futur docteur de la loi, Baruch ne s’était pas contenté d’étudier la tora. Elargissant le champ de ses intérêts, il apprit le latin et étudia la philosophie, notamment à partir de l’œuvre de Descartes[2], qui lui-même avait beaucoup travaillé à Amsterdam, à l’abri du dogmatisme de l’Eglise et de l’inféodation à la Royauté.

Dans le courant du siècle écoulé les Pays-Bas avaient en effet réussi à se constituer en terre hospitalière pour les penseurs de tous bords. Mais, s’ils avaient déjà opté pour la liberté religieuse comme principe, avec l’ouverture à la diversité que celui-ci impliquait, la politique des Pays-Bas n’allait pas sans une condition préalable formelle : que chaque ressortissant d’une communauté pratique sa religion de manière orthodoxe dans son « église », et ce dans le respect des gouvernants et de l’ordre public – chaque institution se chargeant respectivement de faire régner cet ordre dans ses rangs.

 

Signe des temps

Spinoza avait à peine un an, quand, en Italie, Galileo Galilei[3], ecclésiastique et savant éminent, ayant comme on le sait, prôné l’héliocentrisme dans le sillage de Copernic[4], fut condamné par le Tribunal de l’Inquisition (1633). Il fut contraint à renier ses positions dans un acte d’allégeance et de soumission absolue à L’Eglise :

« Moi, Galiléo, fils de feu Vincenzio Galilei de Florence, âgé de soixante dix ans, ici traduit pour y être jugé, agenouillé devant les très éminents et révérés cardinaux inquisiteurs généraux contre toute hérésie dans la chrétienté, ayant devant les yeux et touchant de ma main les Saints Évangiles, jure que j’ai toujours tenu pour vrai, et tiens encore pour vrai, et avec l’aide de Dieu tiendrai pour vrai dans le futur, tout ce que la Sainte Église Catholique et Apostolique affirme, présente et enseigne. Cependant, … la croyance fausse que le Soleil est au centre du monde et ne se déplace pas, et que la Terre n’est pas au centre du monde et se déplace,… j’ai écrit et publié un livre dans lequel je traite de cette doctrine condamnée et la présente par des arguments très pressants, sans la réfuter en aucune manière; ce pour quoi j’ai été tenu pour hautement suspect d’hérésie, pour avoir professé et cru que le Soleil est le centre du monde, et est sans mouvement, et que la terre n’est pas le centre, et se meut. »

Déclaration qu’il termina dans un souffle, comme se parlant à lui-même, par le célèbre : « e puor, si muove », et pourtant, elle tourne.

 

Eglise, Mahamad, quelle différence ?

On a beaucoup glosé sur l’expulsion de Spinoza de la communauté juive par le Mahamad, haute autorité à Amsterdam, avec l’accord des rabbins et des notables. Peu de temps après, à la suite des sommations d’usage, Spinoza ne manifestant aucun signe de repentance, fut frappé de l’opprobre majeur qu’est la chemmata : radiation définitive des registres de la communauté. Ce dernier stade de la condamnation équivalait à considérer que c’était comme s’il n’avait jamais été circoncis, ou, c’est à peu près la même chose, non pas qu’il était mort, mais qu’il n’était jamais venu au monde – venue dont pour chacun, la preuve est dans l’inscription aux registres.

Ainsi, certains ont pris le philosophe comme emblème du « juif du juif », exclu parmi les exclus, les Marranes dont il est issu l’étant doublement, par les Juifs et les catholiques, voire davantage, par tous ceux à qui la non-pureté religieuse répugne. Tandis que d’autres tenants du compromis, ou du relativisme moral, ont allégué que le khérem aurait pu n’être qu’une mise en demeure diversement appliquée, et que, si Spinoza avait mis de l’eau dans son vin, celle-ci aurait pu être levée. Au lieu de cela, ce khérem fut décrété indélébile et irréversible.

Spinoza, sans jamais pour autant adhérer à aucune autre communauté religieuse, persista dans sa position intellectuelle, en écrivant, paraît-il, la même année, en espagnol, ce texte dont on ne connaît pas le contenu, mais dont on sait seulement le titre : « Apologia para justificarse de su abdicacion de la sinagoga », titre témoignant qu’il assumait de lui-même sa sortie, ou abdication, de son groupe d’appartenance historique et familial.

Le texte du khérem, qui a été abondamment commenté, est loin d’être anodin : tout autant qu’une expulsion, c’est bel et bien une malédiction lourde que la communauté lance à son jeune espoir désormais déchu et diabolisé, et ce environ une semaine après le 9 du mois de Av du calendrier hébraïque, qui est une date de deuil pour les juifs[5].

Lorsque le khérem est prononcé contre lui, évoque Noëlle Combet [6], « c’est que déjà il élaborait de Dieu une conception très particulière qui ne pouvait être acceptée par aucune orthodoxie, ni juive ni chrétienne, de telle sorte qu’on le réprouva de toutes parts ». En voici un extrait :

« Qu’il soit maudit le jour, qu’il soit maudit la nuit, qu’il soit maudit pendant son sommeil et pendant qu’il veille. Qu’il soit maudit à son entrée et qu’il soit maudit à sa sortie. Que les fièvres et les purulences les plus malignes infestent son corps. Que son âme soit saisie de la plus vive angoisse au moment où elle quittera son corps, et qu’elle soit égarée dans les ténèbres et le néant. »

On trouve également ceci : « Que Dieu lui ferme à jamais l’entrée de Sa maison. »


Qu’est-ce que le mot dit?

 

Dans le texte biographique controversé qu’écrivit quelques années plus tard le pasteur Colérus, on lit :

 

« Des juifs d’Amsterdam, qui ont très-bien connu Spinoza, m’ont pareillement confirmé la vérité de ce fait, ajoutant que c’était le vieux Chacham Abuabh, rabbin alors de grande réputation parmi eux, qui avait prononcé publiquement la sentence d’excommunication. »

N’étant pas hébraïsante, je me suis livrée à une réflexion langagière toute basique, notamment à partir des assonances : celles-ci, dans le monde juif accoutumé au travail approfondi avec et sur les mots, ne pouvaient échapper en leur temps à ceux qui lancèrent le khérem.

En effet, le mot de khérem s’épelle en hébreu : khet, rech, mem (kh, r, m). Dans un monde de domination chrétienne, certains le traduisirent par excommunication. Si on s’en tient à l’hébreu, le terme de khérem connote en effet la chaîne signifiante : exclusion, retranchement, soustraction, suppression, c’est l’expulsion hors du corps de l’assemblée.

On sait que dans les langues sémitiques, les mots sont formés de racines, elles-mêmes de trois lettres, et que dans la forme archaïque on trouve des racines de deux lettres. Prenons les deux premières lettres de « khérem » et celles du mot « khrâ », ce sont les mêmes. Or khrâ signifie, tout simplement : merde. Même si l’étymologie devait contester cette allégation[7], l’assonance et l’homophonie sont plus que troublantes : il s’agit donc d’une expulsion qui sonne comme une excrétion, une déféc(a)tion. Qui de surcroît s’assortit pour Spinoza quelques semaines plus tard d’un opprobre irrévocable, la chemmata, fort proche dans les consonnes (ch, m, t) du mot « chimtsa » (ch, m, t) qui en hébreu signifie «honte », dans le sens de l’infâmie.

Haine, mépris, vindicte, imprécation, dégoût, « font rage » à chaque instant dans le bannissement définitif de Spinoza : ils le jetèrent, comme « un malpropre », autrement dit comme une merde, expulsée, définitivement vouée à disparaître !

Mais revenons au khérem en passant par le signifiant : marrane. Dans les contrées multilingues, il se forme souvent des combinaisons idiomatiques. Ainsi pour certains le mot marrane vient du vieux castillan « porc », pour d’autres, il est formé du mot arabe « haram », qui signifie « séparé, interdit, impur, péché », d’où est issu le mot harem (lieu réservé et assigné aux femmes). Mais pourquoi une origine excluerait-elle l’autre, on peut très bien envisager une double source à un même mot formé à l’occasion de circonstances aussi particulières. En passant d’une langue à une autre, haram a pu changer de consonne terminale, devenant haran, et la forme susbstantive s’énonçant Ma-haram puis ma-haran. On n’est pas loin non plus d’y entendre ma-khérem…Ainsi entreraient en collusion et symbiose le terme vieux castillan pour désigner le porc, animal sale, impur et proscrit, avec le terme arabe exprimant en islam le péché, l’interdit, l’intouchable, mais peut-être même aussi celui d’expulsion et d’excrément, afin que s’obtienne le signifiant marrane, dans tout le poids de sa signification.
Certes, comme l’écrit Noëlle Combet « les termes de la condamnation sont particulièrement violents » ! Il en devient assez facile de comprendre que le philosophe de la liberté de la pensée n’ait justement pas cherché à « composer ». On peut même penser que ce khérem, loin de l’assigner à une mortification, semble lui avoir offert « une opportunité de liberté malgré les attaques qui s’acharnaient sur lui : en effet, son œuvre ne mentionne jamais quoi que ce soit d’un regret, d’une repentance ou d’un quelconque consentement à l’humiliation[8]. » Spinoza ne pouvait ignorer l’instabilité religieuse des marranes en Hollande, ni le rigorisme calviniste qui servait d’exemple et de matrice cultuelle aux responsables juifs. Et, ajoute Claude Corman, « il s’est sans doute lavé, pas publiquement, mais intérieurement de l’affront du khérem, en voyant les rabbins d’Amsterdam[9], dont le vénérable Aboab, s’enliser dans la frénésie messianique de Tsevi[10] ».

Pour les siècles des siècles, amen…

Irrévocable, l’opprobre contre Spinoza l’est bel et bien resté. Pour certains aujourd’hui, l’auteur de « l’Ethique » est même décrit comme « malveillant » à l’égard du judaïsme. Certes, c’est que plus tard le philosophe s’en prit aux rabbins, à qui il reprochait une « superstition » voisine du « délire ».

Mais, ces thèses, exposées dans son « Traité théologico-politique », ne paraîtront ouvertement qu’en 1670. Spinoza a donc en son temps été jugé sur ce qu’on pensait être ses opinions, voire sur ce qu’il déclarait, peut-être, dans les cénacles où il se réunissait avec quelques intellectuels de son temps. Plus tard les auteurs critiques ont utilisé des écrits postérieurs à l’affaire de 1656 pour la justifier. La condamnation ne porte donc pas sur des actes, c’est une condamnation en présomption de délit de pensée, à laquelle par une pirouette rétrospective on a donné valeur juridique comme dans un jeu de « science-fiction ».

Or si l’Eglise et ses représentants, qui sont consacrés, sont censés défendre l’infaillibilité du dogme, en aucun cas un rabbin qui, selon la tradition juive, n’est pas investi d’un quelconque attribut ou pouvoir de Dieu sur terre, n’est à considérer comme infaillible et la critique à son encontre n’est pas un sacrilège. La discussion dialectique constructive est même partie prenante du judaïsme, c’est la quintessence de l’enseignement talmudique.
Dès le concile Vatican II, l’église mentionna que les interdictions à l’encontre de certains chrétiens dans l’histoire, dont Galilée, étaient injustes. En 1979 et en 1981, le pape Jean-Paul II chargea une commission d’étudier la controverse et considéra qu’il n’y avait là pas même matière à « réhabilitation », le tribunal qui a condamné Galilée n’existant plus : le 31 octobre 1992, le même pape rendit une nouvelle fois hommage au savant lors de son discours aux participants à la session plénière de l’Académie pontificale des sciences, reconnaissant clairement les erreurs de certains théologiens du passé.

Galilée et Spinoza ne parlaient certes pas de la même chose. Ce dernier fut honni pour avoir dénié aux rabbins le savoir absolu sur la Création du Monde, l’acceptation d’une croyance sans preuves, comme celles de la qualité divine des miracles, ou du pouvoir céleste des prophètes. Mais l’analogie avec Galilée est cependant loin d’être illégitime du fait que la conception catholique du géocentrisme faisait partie du dogme de l’Eglise – et donc que Galilée en entamait le dogme d’infaillibilité.

Spinoza n’a pas fait acte d’athéisme pour autant. et il a été diabolisé en son temps et même longtemps après : l’accusation de malveillance envers le judaïsme est en elle-même troublante quand on pense que Spinoza écrivit un « Abrégé de grammaire hébraïque »  – ouvrage étonnant[11] au demeurant, tant il peut être considéré comme l’un des premiers ouvrages de la réflexion philologique.

Mais certains ont estimé que le philosophe risquait de rompre l’acceptation fragile de sa communauté dans une Amsterdam qui, au nom de la cohésion sociale, exigeait bien du conformisme de la part de chacun dans son culte respectif. C’est la thèse du Spinoza vu comme fauteur de troubles potentiel, en quelque sorte déjà une prémice du  « principe de précaution » version XVIIème siècle. Thèse encore défendue de nos jours par des personnages éminents, universitaires, philosophes, chercheurs, notables…

Ce qui nous paraît important, c’est que Spinoza avait très tôt compris que théologie et philosophie étaient loin de former une seule et même discipline. Mieux ou pire encore, il pensait que la distinction entre elles ne pouvait être que bénéfique aux deux, affranchissant le flux de pensée du philosophe de la théocratie et renvoyant la théologie à l’essentiel de sa fonction spirituelle et religieuse. En termes contemporains, Spinoza ne faisait pas autre chose que lutter à la racine contre tout fondamentalisme religieux, que celui-ci soit flagrant, rampant, conscient ou inconscient.

 

Qui peut ou doit lever le khérem ?

Dans les premières années de l’Etat d’Israël, trois siècles après le khérem, David ben Gourion dont on sait qu’il lisait Spinoza avant sept heures du matin, a proposé la levée de l’expulsion, voulant probablement inscrire Israël sur une ligne d’Etat démocratique éclairé, dans l’esprit du « Traité théologico-politique ». Cette requête n’eut pas de suite.

Mais qui a qualité pour en juger ? Les juifs n’ont pas de « lieu » de décision commune, comme peut l’être le Vatican pour les catholiques ! Et du reste, pourquoi cela devrait-il se faire en Israël ? Pourquoi pas à Amsterdam, ou partout ailleurs ?

Une initiative a été justement lancée par le Consistoire de Nice au cours d’un colloque organisé par la philosophe Patricia Trojman[12] le 29 avril 2007 – et ce en la présence du consul des Pays-Bas. La finalité principale en était que les juifs puissent sereinement se mettre à relire Spinoza et de replacer la « perspective critique permanente au sein du judaïsme ». J’insisterais à cet égard, car en cela l’œuvre de Spinoza nous est essentielle, en ce qu’elle ouvre la voie à une critique fondamentale des fondamentalismes religieux.

 

Spinoza a été assigné à une bien curieuse contrainte à corps, pour ses opinions, l’enceinte de la synagogue lui étant interdite. Les rabbins perpétuent le procès en délit d’opinion.

« Que l’ éviction  de Spinoza de la Synagogue soit encore active aujourd’hui laisse perplexe et déroute nos esprits », souligne Claude Corman.
Car c’est un cas vraiment très étrange dans le judaïsme, qui précisément au nom de la place faite à l’étude, accepte la contradiction, la discussion infinie sur un objet de réflexion, les divergences de tous ordres, sur le judaïsme lui-même. Chaque juif apprend qu’il y a au moins 70 conceptions du judaïsme, du juif intégriste, loubavitch ou hassidique au juif qui se dit presqu’athée mais fait le Yom Kippour ou enseigne les bases à ses enfants ! Aujourd’hui, ils sont nombreux les juifs pratiquants ou non, fréquentant ou non la synagogue, pour qui l’important n’est pas de savoir si les prophètes avaient ou non reçu leur inspiration de Dieu. Et de cette dernière catégorie, on en connaît un très grand nombre, célèbres ou inconnus, qui n’ont pas été frappés de khérem.
Alors, pourquoi Spinoza le reste-t-il?
Paule Pérez

 

[1] 24 novembre 1632, Amsterdam, Pays-Bas – 21 février 1677, La Haye.

[2] 1596-1650. Son Discours de la méthode paraît lorsque Spinoza est âgé de cinq ans.

[3] 1564-1642.

[4] Contre la théorie de Ptolémée alors prônée par l’Eglise de Rome.

[5] Le 9 de Av est considéré comme le jour de destruction du premier Temple de Jérusalem au sixième siècle avant J.-C, puis du second Temple en 70 de notre ère, enfin le 9 de Av avait été la date ultimatum du bannissement d’Espagne pour les juifs et les non-catholiques, date à laquelle dans l’année 1492, sous peine de mort, ils durent quitter l’Espagne en y laissant leurs biens.
[6] Cf. temps-marranes, n°5, « Quatre ébauches autour de la notion d’expropriation ».

[7] Merci à ceux qui voudront nous apporter des précisions.

[8] Noëlle Combet, ibid.

[9] dans les années 60 du XVIIème siècle, soit quelques années à peine après le khérem de Spinoza.

[10] Le « faux-messie » qui souleva des masses en Méditerranée et dans une partie de l’Europe pendant quelques années, puis qui finit en se convertissant à l’Islam en Turquie (1626-1676).

[11] Resté longtemps introuvable. On peut depuis peu se le procurer chez Vrin.

[12] Son ouvrage : « les sources hébraïques de la joie et de la persévérance dans l’être chez Spinoza ».

Politiques de l’amitié (2)

Approches de l’ouvrage de Derrida:

“Politiques de l’amitié”
Deuxième fragment

par Noëlle Combet

Dans un premier fragment, à partir de la déclaration Oh mes amis, il n’est nul amy fréquemment reprise par Derrida, j’ai évoqué  le  thème de l’amitié tel que ce dernier le déconstruit en s’appuyant sur des textes connus.

Il éclaire, souvent pour l’interroger mais aussi pour donner à entendre son propre point de vue, leur approche ambiguë des liens de l’amitié avec la fraternité d’élection et l’esprit communautaire qu’il questionne particulièrement.

Mais il en dégage aussi, de façon très convaincante, l’idée d’une aimance, autre mode d’aimer et d’être qui accueillerait ou du moins tendrait à accueillir (car il y a de l’impossible dans ce possible) une anticipation du deuil et la nécessité de survie qui l’accompagne. Celle-ci est mise en lumière en tant que réalité personnelle et sociale au cœur de l’amitié mais elle apparaît surtout comme un concept qui nous permettrait d’évoluer vers un mieux dans notre vie dite privée, donc aussi dans le champ politique et celui de la pensée.

Dans ce second fragment, j’aborderai le travail de Derrida en ce qui concerne le renversement produit par l’oeuvre de Nietzsche dans le champ  philosophique et social,  puis son analyse de  la conception de Carl Schmitt qui place l’ennemi et, corollairement, la guerre, au fondement du politique.

Ami/ennemi selon Nietzsche et Carl Schmitt

« Peut-être »

Le contre-pied de Nietzsche:

« Peut-être alors l’heure de joie viendra-t-elle un jour aussi où chacun dira :

“Amis ; il n’y a point d’amis !” s’écriait le sage mourant.

“Ennemis, il n’y a point d’ennemis ” s’écrie le fou vivant que je suis. »

Derrida développe d’abord longuement ce qu’il nomme la pensée du « peut-être » selon Nietzsche, un « peut-être » auquel lui-même adhère parce qu’il annoncerait, dans un éventuel avenir, l’événement nouveau, événement d’amitié, qui ne rendrait pas impossible une autre philosophie, une autre politique.

Ce « peut-être » n’est pas celui de l’opinion ; il contient une sorte de promesse de l’imprévisible, car, écrit Derrida, la pensée du « peut-être » engage peut-être la seule pensée possible de l’événement. De l’amitié à venir, de l’amitié pour l’avenir. Car pour aimer l’amitié, il ne suffit pas de savoir porter l’autre dans le deuil, il faut aimer l’avenir.

Nietzsche, appelle cet avenir, cette  heure de joie qui viendra peut-être un jour et il l’appelle dans un renversement radical  coupant court à ce que l’amitié à fondé dans le passé.

Comme Nietzsche déclare par ailleurs qu’« il faut aimer ses ennemis », on peut se dire qu’il associe, dans cette déclaration, l’ami et l’ennemi.

Derrida commente :

« S’il n’y a d’ami que là où il peut y avoir de l’ennemi, le « il faut l’ennemi » transforme sans attendre l’inimitié en amitié, etc. Les ennemis que j’aime sont mes amis, comme les ennemis de mes amis. Dès lors qu’on a besoin ou désir de ses ennemis, on ne peut compter que des amis. »

(On peut noter, dans l’écriture de Derrida, la récurrence de ses « etc. » qui laisse une ouverture à la pensée, de la même façon que l’usage du « peut-être » en de nombreuses occurrences, après en avoir souligné la fréquence et l’intérêt dans les textes de Nietzsche).

Derrida, par la suite,  va encore au-delà : il a évoqué la transformation de l’inimitié en amitié ; il introduit maintenant le terme de conversion de l’ennemi en ami, précisant que nous n’en aurons jamais fini avec cette conversion qui reste la condition structurelle de ce à quoi elle doit encore survivre en le rendant possible : l’arrêt, la décision, la responsabilité, l’événement, la mort même.

Le renversement opéré par Nietzsche s’inscrit dans un cadre plus large d’un procès intenté aux « métaphysiciens de tous les temps » et le « peut-être »  serait alors à entendre comme plus encore qu’un renversement : une sorte de dépassement, de mutation radicale. Nietzsche nous invite en effet dans « Par delà le bien et le mal », nous interpellant comme « Européens d’après-demain », à nous débarrasser de la queue ou de la perruque de la « bonne conscience », annonçant que cela va changer, et vite.

Ce changement passe par cet appel à l’ennemi  dans l’apostrophe nietzschéenne : celle du fou vivant qui, pervertissant la sentence consacrée : « Amis, il n’y a point d’amis », la renverse en : « ennemis, il n’y a point d’ennemis », y substituant ennemi à ami.

Derrida interroge cette folie, rappelant que Nietzsche associe à plusieurs reprises l’idée de l’ami-ennemi ou du frère-ennemi car valeur et contre-valeur sont imbriquées dans son œuvre.

Or, il faut être fou, aux yeux des « métaphysiciens de tous les temps », pour se demander comment une chose pourrait surgir de son contraire.

(C’est peut-être à partir de cette « folie » nietzschéenne que nous avons pu, peu à peu, concevoir que le bien et le mal puissent être enchevêtrés, peut être même identiques dans leur essence, endroit et envers d’un même tissu).

Cette « folie », Derrida l’aborde encore de deux façons : d’abord dans les contradictions caractérisant l’amitié, puis dans la feinte du sage qui, parodiant son inimitié, se donne pour le fou qu’il n’est pas.

L’amitié, en effet, n’est pas, dans cet appel, révoquée : elle est appelée autrement que dans le passé : amitié sans ressemblance, amitié de solitude nous invitant à faire partie de cette singulière « communauté » où l’on n’aime l’aimance qu’à la condition d’un retrait. Invitation à entrer dans une communauté de « déliaison sociale ».

Cet « impossible » est peut-être l’unique chance possible d’une nouvelle philosophie, d’une nouvelle politique.

Cette communauté-là, à venir peut-être, serait (Derrida reprend là les mots de Bataille cités par Blanchot en exergue de « La communauté inavouable ») une communauté sans communauté.

(Nous retrouvons là cette folie de l’association des incompatibles, absurde au regard d’une pensée orthodoxe. La poésie, par contre, accueille volontiers ces représentations oxymoriques, l’oxymore pouvant dès lors représenter, bien au-delà d’effets de mode ou d’esthétique, la figure d’une autre façon d’être.)

Cette façon d’être, Derrida la définit comme « langage de la folie que nous devons parler, contraints, tous, par la plus profonde et rigoureuse nécessité à dire des choses aussi contradictoires, insensées absurdes, indécidables que  “X sans X”, “communauté de ceux qui n’ont pas de communauté” ».

(Rappelons-nous pourtant qu’Héraclite avait posé d’emblée l’identité des contraires mais ce n’est pas son héritage qui fut reçu ; c’est que, peut-être, entre ces contraires, dans l’entre- deux des oxymores, s’esquisse implicitement la transition ; sans doute est-ce le vertige de cet espace intermédiaire, autre de l’un comme de l’autre, mais ombre portée de chacun, que nous voudrions gommer.)

Autre folie, celle d’une amicale inimitié lorsque, selon Nietzsche, « le sage se faisant passer pour fou [se] détermine parfois à feindre l’exaltation, la colère, le  contentement afin de ne pas faire mal à son entourage par la froideur et la lucidité de sa vraie nature ».

Voilà un sage qui fait le fou, jouant sa propre hostilité pour la déjouer : il présente, sous la forme d’un semblant ce qu’il est en vérité, pour neutraliser l’effet de son hostilité, pour protéger les autres de son inimitié, sa froideur, sa lucidité :

Il les aime assez, écrit Derrida pour ne pas vouloir leur faire tout le mal qu’il leur veut.

Une façon paradoxale d’aimer : jouer au fou, pour masquer l’inimitié, et sauvegarder l’amitié. La sauvegarder nécessairement si nous voulons aller de l’avant, vers un mieux dans nos façons d’être et, ainsi, le « peut être » pourrait s’entendre comme un nom nouveau plutôt que comme un adverbe : le « peut-être » d’un imprévisible à venir.

 

L’ennemi déclaré

Pour Carl Schmitt, ce n’est pas la sauvegarde de l’amitié qui importe mais celle de la figure de l’ennemi en tant qu’elle fonderait le politique.

Derrida livre les raisons de son intérêt pour les idées de Carl Schmitt :

« Elles paraissent aussi rageusement conservatrices dans leur contenu politique que réactives et traditionalistes dans leur logique philosophique ».

Elles démontrent, par ailleurs, une connaissance très approfondie du droit et une grande rigueur de l’argumentation.

Derrida démonte très minutieusement et longuement les théories schmittiennes.

(Je ne retiendrai ici que quelques points : j’ai du mal à lire Carl Schmitt ; sa pensée me reste trop suspecte et m’apparaît, à vrai dire, peu porteuse de « progrès » dans le sens d’ouverture au futur.

J’admire Derrida d’avoir rendu justice à ce qui, dans cette pensée, reste à prendre en considération même si l’on sait quelle adhésion elle a  impliquée au national socialisme.)

Selon Schmitt, sans la figure de l’ennemi, le politique disparaît.

Il le démontre en même temps qu’il anticipe sur la nécessité d’envisager constamment la possibilité d’une véritable guerre qui, dès lors qu’elle est considérée comme éventuelle, est, selon lui, déjà commencée.

Cette guerre devrait être dépourvue d’affect et de haine : certes, elle peut impliquer mon ami comme mon ennemi mais, dans cette « communauté de combat », je peux être publiquement hostile à mon ami comme je peux aimer mon ennemi en privé.

La mort est à l’horizon mais, d’une tout autre manière que dans l’amitié, là où celle-ci ne va pas sans l’anticipation du deuil, comme on l’a vu, ou sans le risque du meurtre, ainsi que l’énonce Derrida :

« Aimer d’amour ou d’amitié signifierait toujours : je peux te tuer, tu peux me tuer, nous pouvons nous tuer. Ensemble ou l’un l’autre, l’une l’autre. Donc, de toute façon, nous sommes déjà (possiblement mais cette possibilité est justement réelle) morts l’un pour l’autre. »

En revanche, dans le contexte de Schmitt, il ne s’agit plus de mort d’aimance dans une affirmation du vivant. Ce qui lie le couple ami/ennemi, c’est le politique, défini par la désignation de l’ennemi et, au-delà, une autre figure de la mort.

Schmitt cité par Derrida voit dans la mise à mort le sens de l’originarité ontologique […] La vie humaine est un combat (« Kampf ») et chaque homme est un combattant (Kämpfer).

Chaque être humain, donc, vit en vue de la mort ou de la mise à mort.

L’on reconnaît là l’extrême rigueur de Derrida lorsqu’il distingue dans le contexte de Schmitt ce point de vue d’une pure pulsion criminelle, la nuançant en quelque sorte :

« Cette pulsion mortifère de l’ami/ennemi procède de la vie et non de la mort, de l’opposition à soi de la vie et non de quelque attraction de la mort par la mort ou pour la mort. Cette nécessité mortifère ne serait pas purement psychologique, bien qu’elle soit anthropologique. Il faudrait donc penser, si impossible que cela paraisse et le demeure en vérité pour nous, une hostilité sans affect, du moins sans affect individuel et « privé », une agressivité purement dépassionnée et dépsychologisée, une hostilité pure et finalement purement philosophique. »

(Lisant l’expression « hostilité sans affect, à plusieurs reprises j’ai eu à l’esprit quelques remarques d’Hannah Arendt sur « La banalité du mal » et les arguments d’Eichmann lors de son procès).

Avec cette figure de la communauté de combat revient l’image du frère, en particulier lorsque Schmitt évoque la guerre absolue, c’est-à-dire la guerre révolutionnaire, une guerre fratricide, énonce-t-il.

La figure fraternelle de l’ami prend ici la forme du frère ennemi.

Derrida en relève deux occurrences, lorsque Schmitt évoque un épisode stalinien, puis un épisode maoïste.

Il note que Schmitt cite avec ferveur un édit du roi de Prusse appelant à une guerre des partisans et, revenant ensuite à ce qui lui importe, il pose la question de l’amitié comme philosophie. Que devient-elle avec Schmitt ? Celui-ci nous demande de penser la guerre, la mise à mort, l’hostilité absolue comme chose de la philosophie.

(Est-ce qu’une telle éventualité ne paraissant pas radicalement impossible fait que Derrida énonce à plusieurs reprises, au cours d’entretiens divers, que la pensée et la philosophie sont à distinguer l’une de l’autre ? En l’occurrence, la pensée aurait à s’écarter de cette éventualité que la philosophie pourrait accueillir ?)

Dans ce cadre schmittien, la guerre absolue fait ressurgir la figure fraternelle de l’ami comme frère ennemi.

Que des hommes, que des frères dans ce paysage, note Derrida ; pas l’ombre d’une femme et nous y reviendrons dans le troisième fragment.

« Phallogocentrisme en acte » conclut Derrida. Schmitt ne ferait qu’en prendre acte et il ajoute que, dans les cultures européennes, la Bible, le Coran, dans le monde grec comme dans la modernité occidentale, la vertu politique et le courage guerrier ont toujours été virils en leur manifestation androcentrée.

On peut admirer l’honnêteté de Derrida qui accorde une place essentielle à un penseur théorisant la nécessité d’une « politique de l’inimitié » et le faisant souvent en logicien, indiquant par exemple la nécessité de la négation (c’est l’ennemi qui serait central en tant que négatif de l’ami). Nécessité de la négation, dit Schmitt, dans la « vie du droit » et la « théorie du droit », comme dans la vie du vivant en général.

Mais, objecte Derrida, l’insistance inlassable sur l’ennemi n’impliquerait en rien une prévalence du négatif ou du moins le « primat » de ce qui est ainsi « nié » […] « Partir de l’ennemi », ce n’est pas le contraire de  « partir de l’ami ». C’est au contraire, partir du contraire sans lequel il n’y a ni ami ni ennemi. En un mot, l’hostilité est requise par méthode et par définition.

Respectant sa méthode déconstructive, nous pouvons poser avec Derrida, au terme de ce second « fragment », la question : comment trancher sans exclure ?

(Ce qu’il réalise en analysant dans le détail la pensée de Carl Schmitt, démontrant ainsi que faire de l’autre un « adversaire » plutôt qu’un « ennemi » permet de nuancer sa propre pensée.)

Quels autres mots, concepts, attitudes inventer ?

Comment accueillir cette folie vivante, théorisée par Nietzsche comme porteuse du possible impossible dans une « aimance » réunissant de façon oxymorique la présence et l’absence ? A supposer un tel accueil, le peut-être d’un autre avenir, encore imprévisible, pourrait-il s’ouvrir ?

 

(A suivre) 

Dans un troisième et dernier fragment, je reviendrai sur la double exclusion du féminin dans les textes majeurs ayant trait à l’amitié ; je mettrai ensuite ce constat en lien avec ce que dit Derrida de la démocratie en tant qu’elle s’articule avec l’amitié.
Noëlle Combet

Rien ne va plus chez les Yahoos

Où en est le rapport psychanalyse et société ?

par Paule Pérez

Depuis trente ans, c’est-à-dire depuis qu’on a pu prendre la mesure des effets du premier choc pétrolier et anticiper ceux de la mondialisation, on parle des « nécessités d’adapter les formes d’organisation et les modes de fonctionnement aux modifications du marché et à sa globalisation ». En Europe, le chômage galopant apparu peu après 1973 affecte une « masse critique » de la population. En France, dans les années 90, des jeunes considérés comme des « exclus » n’avaient connu leurs parents que dans une situation de non-travail.

 

Ce texte est une pérégrination dans le monde contemporain, à partir de mes expériences et de mes observations. Il m’est d’abord venu en tête lanomination des moteurs de recherche comme Yahoo, Google ou celle des serveurs comme Wanadoo, Noos – Internet étant emblématique de la révolution de l’information qui est centrale dans les changements intervenus. Cette mode du son o-o m’a interpellée. J’ai d’abord cru y entendre un cri de ralliement des tribus d’Internautes. Puis l’écriture o-o m’y a fait voir un double zéro, qui m’a conduite sur la piste de la généalogie des nombres, ainsi que sur ces « n », « n+1 » ou « n–1 » qu’on trouve en entreprise pour désigner un salarié dans son échelon hiérarchique, qui fait de lui  « le supérieur ou l’inférieur » d’un autre.

A partir de Google et de Yahoo, cet exposé présente « une brève histoire de zéro » ; s’ensuit une réflexion sur « trois aspects du monde économique et de la vie au travail », puis une « focalisation sur deux phénomènes contemporains ».

Enfin, en questionnant la place de la psychanalyse, je tenterai une ouverture.

Une brève histoire de zéro

Le mathématicien américain Edward Kasner[1] cherche, en 1935, un nom pour désigner le « grand nombre » qui serait composé du chiffre 1 suivi de 100 zéros. Il demande l’aide de Milton, son neveu de huit ans, le petit garçon lui répond : « it’s googol ! » car il trouve débile la question de son oncle. Lorsque les fondateurs de Google ont émis l’intention de prendre ce nom, les héritiers de Kasner les ont assignés en justice ; aussi, à partir de « Googol » ont-ils écrit : « Google ». Accessoirement, j’ai appris que le googol est supérieur au nombre de particules élémentaires de l’univers. Autour de l’idée de « mémoire » à très grande capacité, on parle aujourd’hui du « googolplex » : le googol puissance googol !

Quant aux Yahoos, ce sont des personnages que Gulliver, le héros de Jonathan Swift,  rencontre à son quatrième voyage. Fraîchement débarqué sur une île, il aperçoit dans les arbres une curieuse espèce d’habitants qui sautent d’arbre en arbre en poussant des cris hostiles :

« Quelques-uns de ces démons-là grimpèrent dans l’arbre, s’agrippant aux branches qui pendaient de l’autre côté, et se mirent à décharger leurs intestins sur ma tête. Je pus tout juste me mettre à l’abri en m’aplatissant contre le tronc de l’arbre, mais je fus presque asphyxié par l’odeur des excréments qui pleuvaient autour de moi. »[2]

Ce sont les Yahoos, cette horde d’individus « affreux, sales et méchants », qui vivent au milieu d’un peuple beau, rationnel, éduqué, les Houynhnms, qui eux-mêmes sont des chevaux, dont les Yahoos sont les esclaves : leurs maîtres les emploient comme bêtes de trait, en attelages par six. LesHouynhnms procèdent à une comparaison anatomique systématique entreGulliver et des spécimens Yahoos. Il n’y a « pas-de-différence » entre cet homme les Yahoos[3] !

 

 

Les Yahoos, et c’est par là qu’on peut comprendre le choix de nom des fondateurs du moteur de recherche, sautent d’arbre en arbre tout comme les internautes d’aujourd’hui surfent de lien en lien, par associations de mots-clefs… Difficile de ne pas penser aussi à ce que les psychanalystes font à l’écoute des associations libres de leurs analysants, pour qu’ils y trouvent… « rien, peut-être » ou « peut-être rien ». Mais dans ce cas, « rien plus rien plus rien, ça fait trois fois rien, et… trois fois rien, c’est déjà quelque chose », nous assénait poétiquement Raymond Devos. En effet, comment penser ce zéro, que le dictionnaire définit comme « cardinal de l’ensemble vide, élément neutre pour l’addition des nombres » ? Ce symbole numérique, figuré par un trou, m’a fait m’attarder sur le vide qu’il dessine et, fussent-elles graphiques, anatomiques ou topologiques, sur les limites qui l’entourent…

 

Limite entre négatif et positif, et comme une traversée. Ligne de partage, qui ferait frontière, le zéro est un opérateur très fécond : outre qu’il permet de poser des nombres « négatifs », qui servent pour les températures (au-dessus, en-dessous de zéro), mais aussi pour la datation (avant ou après Jésus-Christ), il a permis de « traiter l’absence comme une présence dans la mémoire écrite des hommes » – selon la formule de Denis Guedj – et alors, s’agissant de mémoire, la traversée prend la consistance d’une étendue. Le zéro serait dans ce cas comme une « bande passante » dans l’histoire singulière de chacun.

 

Quant au redoublement du o ou du zéro, énigmatique au premier abord, il pourrait être regardé du côté de la répétition : double présence ou double absence, vide sur vide, empreinte, deuil ?… Enfin, si le zéro « ouvre la voie » aux nombres négatifs, il est aussi ce qui, au moyen de la fonctionsuccesseur (N+1), « pose un début au défilement des nombres[4] »… Le zéro, ce pas grand-chose, donc l’opérateur qui ouvre la porte à des mondes dont on ne saurait plus se passer, ni pour compter, ni pour penser, il s’est avéré comme un élément majeur du logos.

 

 

Trois aspects du monde économique et de la vie au travail

 

A propos du « un » et du « deux »

 

Considérons certains aspects du monde économique et de la vie au travail : novlangue, effets du management participatif et noms propres des sociétés anonymes.

 

 

La novlangue

 

Dans la novlangue, jargon du monde des entreprises, le « pragmatisme » opère comme un mot d’ordre. Il y est question du faire, de l’avoir, mais pas du penser ni de l’être ou de « lettres ».

 

La novlangue emprunte à divers domaines, d’abord à la technique ou aux sciences physiques, chimiques, mécaniques, hydrauliques, etc. : « fusions, restructurations, performance, fusibles ». Au militaire et politique : « stratégie, cible, états-majors, objectifs, seconds couteaux, chefs charismatiques ». Aux lexiques professionnels : des pressings et de la diététique quand on « dégraisse » les effectifs comme des lipides excédentaires. A celui des tueurs à gages : les « DRH killers » ont un prix, leur salaire est proportionnel au nombre de salariés qu’ils ont « flingués ». Et aux techniques comportementales : « assertiveness », « coping », « stress », « self-esteem »…

 

L’euphémisme de la diplomatie : un licenciement en nombre devient un « plan social » ou même un « plan de sauvegarde de l’emploi », un manipulateur : « quelqu’un qui sait motiver », un « harceleur » : un spécialiste du « management par le stress ».

 

Ce qui se passe dans le travail a son envers dans le non-travail : le chômage. Là, c’est le lexique du « marketing » du « savoirsevendre » pour trouver un emploi, chacun étant invité à se considérer comme un « produit » devant trouver son « créneau » ou sa « niche » commerciale ! Dans la « foire aux candidats » qui se pratique dans divers salons et expos, de plus en plus semblables aux campagnes d’adoption pour chiens et chats de la SPA, des postulants à un emploi doivent « se vendre » en cinq minutes. Un cabinet proposait des formations pour chômeurs intitulées « L.O.V.E », acrostiche pour « Lettre pour Obtenir Vite un Entretien ».

 

Les chômeurs diplômés sont désormais des « intellos précaires ». Etymologiquement, « précaire » signifie « obtenu par la prière », les précaires ayant longtemps été des ouvriers (surtout agricoles) qui se louaient à la journée. De ceux-là, restent ceux qu’on croise le matin du côté de la rue du Caire (le « Pré-Caire ») à Paris, faisant de la « précarité » l’état de celui qui n’a pas de « pré carré ».

 

Des travailleurs hautement qualifiés sont en effet sans emploi. On préfère les compter sur les statistiques de la formation et ils deviennent des « stagiaires de la formation continue ». A partir de 57 ans et six mois, ils reçoivent notification de l’Assédic qui a « le plaisir de les informer qu’ils sont désormais « dispensés de recherche d’emploi » : ils ne sont plus« calculés » dans les statistiques du chômage – faut-il se plaindre ou se réjouir de leur euthanasie symbolique ?

 

Euthanasie qui touche aussi les entreprises. Dans les cas de mort programmée, un président est chargé de conduire l’entreprise à sa mise en « liquidation ». Le montant de ses indemnités, qu’on appelle le « parachute doré », est dans ce cas négocié dès l’embauche.

 

On n’a pas oublié l’affaire du directeur d’une chaîne de magasins qui avait touché une prime pharamineuse pour avoir licencié 700 personnes, la maison-mère des Pays-Bas le remerciait « pour service rendu ». Dans la perspective ultra ou néo-libérale, licencier ainsi est un « savoir-faire ». Il est encore question de « rien ou presque rien », le poids social ou symbolique du salarié de base étant « voisin de zéro ».

 

Le management participatif

 

Dans ce mouvement est né le « management » comme une pratique, des techniques, et même une « discipline » universitaire avec ses « écoles ». J’évoque particulièrement le « management participatif », censé inciter à l’initiative personnelle et visant à l’épanouissement de chacun. « Chaque un », d’ailleurs, par le biais de l’évaluation annuelle des salariés, épreuve rituelle, est invité à devenir son propre censeur, au nom des « valeurs » de l’entreprise : il devra au préalable procéder à son « auto-évaluation ». Il aura non pas une « note », considérée comme barbare, mais une « appréciation qualitative » de son travail, à commencer par la sienne propre…

 

On est tous dans le « même bateau » ou la « même galère ». L’équipe c’est « un pour tous, tous pour un ». L’entreprise affirme son « unité », elle est « une » : à l’autel du profit, en effet, « elle est thune »…

 

Lacan[5],  en 1966, dans son discours de Baltimore, déclare : « l’idée de l’unité unifiante m’a toujours fait l’effet d’un scandaleux mensonge. » Aussi suggère-t-il « de considérer l’unité sous un autre angle, non plus celui de l’unité unifiante, mais celui de l’unité comptable, un, deux, trois. »

 

La hiérarchie en entreprise est désignée par les formules N+1, N-1. L’individu salarié est comptabilisé « comme un » sur les « effectifs ». Pour totaliser un nombre, pas pour son nom. Exit le sujet[6]. Chacun est donc à la fois un N+n et un N-n. Sauf pour l’employé le plus subalterne, qui est un N-. Ainsi l’interchangeabilité est assurée. Un N+1 = un autre N+1. Certains N+2 ne parlent qu’à leur N-1, pas aux N-2, qu’ils adressent à leur N-1, ils parlent à « un » échelon en moins, pas « deux », ce qui peut alors s’écrire « Haine–2 ». Le patron, qui est le N « supérieur », a un N+ d’un autre ordre : l’actionnaire.

 

 

Les « noms propres » des sociétés « anonymes »

 

Si on associe cette question de la genèse des nombres à l’idée d’une histoire, d’une fondation ou d’une généalogie, on en trouve une aussi dans le monde du travail. A l’occasion de fusions/restructurations, bon nombre d’entreprises ont changé de nom.

 

Certaines sont allées puiser dans le gisement gréco-romain : Thalès, Novartis, Aventis. Ce faisant, elles ont fait disparaître trace d’une fondation, par l’effacement d’un nom, comme Thomson, ou d’une référence régionale, comme Rhône-Poulenc.

 

Prendre un nom qui puise dans le berceau de Rome et Athènes, est-ce se doter d’une inscription atemporelle, comme si ces entreprises étaient notre « déjà-là », en niant leur histoire ? Peut-on parler, pour une collectivité, de quelque chose qui serait le nom-du-père, ou le nom-des-pères ?

 

Effet malencontreux s’il en fut, celui de la multinationale sidérurgique qui prit pour nom Arcelor, dans les années où se promulguait la Loi sur le harcèlement professionnel. Dans ce nouveau nom, on peut y entendre « aciers de Lorraine », mais aussi, dans le même temps où se promulguait la loi sur le harcèlement moral, l’esclavage évoqué par Zola, sur les ouvriers des « forges ».

 

 

Une focalisation sur deux phénomènes

 

Dématérialisation de l’échange et délocalisation du tiers

 

Sans m’attarder sur ce qui serait la nature des changements (i.e. : se sont-ils produits par accentuation d’une situation ou par rupture, sont-ils en continuité ou en  discontinuité ?), je voudrais évoquer le développement de la « dématérialisation » de l’échange et une « délocalisation » du tiers.

 

 

Dématérialisation de l’échange

 

Pierre Legendre[7] montre que l’entreprise est devenue « une autre scène » pour l’agressivité, la haine, la pulsion de mort, le sacrifice. Dans ce théâtre d’un nouveau genre, les bureaux sont paysagés et d’une propreté « clinique », il n’y a ni sang ni cadavres. Mais les péripéties, elles, s’enchaînent comme chez Sophocle. Ca s’est seulement dématérialisé, dématérialisation concomitante d’autres phénomènes qui bousculent nos catégories et certaines de nos représentations.

 

Les achats de produits financiers sont instantanés, d’un continent à un autre, en « un clic ». L’espace et le temps tels que nous les vivions sont subvertis. Plus besoin de la « signature de la main » des acteurs. Le corps, la matérialité, sont évacués.

 

Dans les entreprises, si l’investissement sur les places boursières rapporte davantage que l’activité de base industrielle, celle-ci passe au second plan. Après avoir dégagé de la production le cash qui a permis d’investir, on ne se soucie pas des salariés achetés puis revendus avec leurs machines et les murs des usines.

 

« Sans doute, être négocié n’est pas pour un sujet humain, une situation rare, contrairement au verbiage qui concerne la dignité humaine, voire les Droits de l’Homme. Chacun, à tout instant et tous les niveaux, est négociable, puisque ce que nous livre toute appréciation un peu sérieuse de la structure sociale est l’échange. »[8]

 

La valeur de l’argent, ou des titres, devient la marchandise ultime, et celle qui rapporte le plus, ce n’est plus seulement ce qui permet les échanges dans une certaine « spécularité », ce n’est que pure « spéculation ».

 

La dématérialisation est concomitante d’ambiguïtés qui la soutiennent. Ainsi, un salarié actionnaire d’une autre entreprise que celle qui l’emploie peut devenir complice involontaire de licenciements dans l’entreprise dont il est actionnaire. Si le capital de son entreprise est ouvert, il pourra être victime pareillement lui aussi. Mais si son entreprise distribue des actions, il devient associé de ses employeurs. Et en tant qu’actionnaire, il vote à l’assemblée des actionnaires. Dès lors, si les comptes présentent des déficits, comment va-t-il arbitrer intérieurement entre sa position de salarié menacé dans son emploi et celle d’actionnaire menacé dans son patrimoine ? La distinction entre les termes salarié et employeur s’en voit écrasée.

 

Les produits financiers se nomment : des « actions » et des « obligations ». Difficile de ne pas y lire « éthique » et « surmoi ». La multiplication des holdings financiers qui gèrent bon nombre des « firmes »[9], le font « en écran »[10]. Ecran total même, si l’investisseur a planté son « siège social » sur quelque « paradis fiscal ». L’investisseur capitaliste s’exonèrerait-il justement du souci social, par la seule énonciation de ces signifiants : « action » et « obligation » ? Et ainsi se donnerait-il le droit de… « jouir du corps »… du corps social.

 

 

Le tiers se délocalise

 Les entreprises rédigent leur « code de bonne conduite », leur « charte sociale », leur « liste des valeurs ». Ces documents, qui ne sont pas proposés au débat avec les partenaires sociaux, font progressivement référence. Au point qu’on demande aux nouveaux embauchés de commencer par les signer, en annexe à leur contrat de travail, plutôt que le « règlement intérieur » qui, lui, a fait obligatoirement l’objet d’un accord officialisé et acté dans les instances représentatives des deux parties. C’est le début d’une substitution qui joue comme une subrogation.

 

Auparavant, en cas de conflit entre salarié et patron, si le contrat de travail n’était pas explicite, on se référait à la convention collective propre au secteur professionnel concerné. Si cela ne résolvait pas le conflit, on se tournait alors vers le Droit du Travail, écrit, égalitaire et universel, qui primait sur toutes les instances. C’est ce qu’on appelait la « hiérarchie des normes ». Désormais on voudrait que, devant le poids de la convention collective et devant le Droit du Travail, le contrat de travail prime et « dise le vrai »[11]. Ces mesures visent à un renversement de la hiérarchie des normes et à ce que cette inversion devienne légale avec l’appui et l’intervention du politique.

 

C’est dans ce creuset que s’inscrit la tentative – en partie réussie – d’instaurer de nouveaux contrats de travail, présentés notamment par le patronat[12] comme des outils sociaux mais qui sont des « chevaux de Troie » prêts à donner des coups de boutoir au Droit du Travail. La contractualisation comme « lieu-tenante » de la Loi, et dont il est fait loi, figure la réductiondu triangle salarié/employeur/loi, à deux parties de force inégale. Le « trois » qui fait tenir par la « triangulation » est réduit à « deux », à un duel donc entre le salarié et l’employeur, rétablissant l’antique loi du plus fort.

 

Et le politique chargé du législatif se fait lui-même acolyte d’un dédoublement et d’un déplacement du lieu où s’écrit le Droit.

 Elargissement, ouvertures ?

 

Si les catégories explosent, que devient cette loi ?

 Et en effet, elles explosent

Pour le dire rapidement, la globalisation rend proche le lointain et fait de l’autre un semblable : il y a chez l’autre du même avec les marques uniformisées, Nike, Coca-Cola, etc.. Les frontières ne font plus coupure ou bord, l’ennemi n’est plus hors des frontières mais au-dedans, la distinction dedans et dehors est déstabilisée. Orange ex-France-Telecom crée le concept Unik, le téléphone réversible, fixe et portable, avec pour slogan : « Entrez dehors et sortez dedans ».

 

Y a de quoi s’embrouiller ! Guy Lérès parle de  « möbianisation du discours moderne », Guy le Gaufey évoque que « la Raison se disloque lentement », lequel poursuit :

 

« Si la science bouge en sa consistance intrinsèque, l’inconscient s’en trouvera déplacé ; si l’Etat cesse d’être ce qu’il était, l’inconscient s’en trouvera déplacé itou. »[13]

 

La science… Elle a désormais renoncé à son hégémonie sur la « vérité » comme une et une seule. On ne parle plus de « l’unité de la science ». Aujourd’hui, les chercheurs dégagent l’historicité des découvertes, les contextualisent, les relativisent, en multiplient les points de vue, etc. Au passage, deux illustrations : le livre Histoire de l’arc-en-ciel de Bernard Maitte[14], sur les multiples façons d’envisager le phénomène météorologique. Ou Expliquer la vie[15], d’Evelyn Fox Keller, qui explore comment chaque époque a généré ses définitions de la vie. Cette ancienne physicienne américaine, ayant choisi de bifurquer sur la biologie moléculaire, a développé une réflexion épistémologique qui l’a conduite par ailleurs à s’investir dans la problématique du « genre » dans le langage de la science (cf. Temps marranes n°4).

 

Entre projet d’une construction universelle, dépendance ou inféodation aux modes de financement et aux pouvoirs, abus de ses applications technologiques, la science peut bien être objet de critique. De plus, pour ce qui nous intéresse, les visées de la science ne sont certes pas axées sur le sujet et sa singularité. Mais on a besoin de certaines avancées pour penser. Celles de la physique moderne, de la linguistique, de la logique, de la topologie, ont fourni à la psychanalyse des repères pour penser. Il serait temps peut-être d’ouvrir un chantier afin d’y débattre des distinctions à opérer au sein des concepts, des théories et des pratiques scientifiques, entre recherche et applications, entre découverte heuristique et visée de puissance sans fin, entre le « discours de la science » et les conditions de sa constitution, entre science et technologies invasives.

L’Etat… L’Europe promulgue des lois qui sont des « directives », c’est-à-dire des lois cadres, en déléguant à chaque pays, au nom du « principe de subsidiarité », le soin de formuler ses propres applications. Tous les Etats doivent se mettre, à terme, en conformité avec les directives européennes. De plus l’étendue et la multiplication des échanges amènent des affaires de justice sur un terrain multinational où la compétence des lieux de Justice, qui doivent juger les affaires, est incertaine.

De fait, avec la gouvernance mondiale et des ensembles supra-nationaux, comme l’ONU, l’Europe, la Conférence des Etats africains, etc., on assiste à la fin du monopole des Etats sur le Droit.

Il y a urgence à prendre des risques

Un droit et une jurisprudence sont à élaborer. Des spécialistes s’y emploient, qu’on appelle des experts. L’expertise est mise en cause, souvent à juste titre. Elle l’est, mise en cause, quand, comme dit Guy Lérès[16] : « on voit que l’effet du savoir universitaire sur celui du maître s’interprète dans le “tout-savoir” de la bureaucratie. » Cela se produit, quand l’expert payé pour penser, se loge, s’abrite dans cette bureaucratie, ou pire, lorsque sa « pensée » ne sert qu’à contribuer au renforcement et à la reproduction des verrous institués.

Mais peut-on pour autant envisager la fondation d’un droit sans expert, si celui-ci est sollicité comme faisant un apport d’expérience(s), origine du terme d’expert[17] ? Pour le droit social, les experts européens auraient pu travailler plus mal, puisque, par exemple, lorsqu’une entreprise d’un pays embauche dans une filiale étrangère un salarié, celui-ci doit bénéficier des conditions de travail et de contrat du pays qui présente les clauses les moins désavantageuses pour le salarié, ce qu’on appelle à juste titre le « mieux-disant social ».

J’ai trouvé, sur un tract récent de la CGT, que l’enjeu des années à venir est de faire en sorte que les pratiques sociales se fassent dans le souci despersonnes : « Pour la CGT, le salariat, dans sa diversité d’aujourd’hui, a besoin d’un socle commun de garanties permettant de renforcer, de faire respecter les droits individuels des salariés. »

 

Et, dans un ouvrage d’économiste, que volontairement je ne nommerai pas, on lit que, dans toute la mesure du possible, les décisions prises dans l’intérêt collectif doivent tenir compte aussi des singularités.

Ce qui traduit le mieux ma perplexité à cet égard, ce serait cette phrase de Lacan prononcée dans son discours à Baltimore : « mon expérience m’a montré que la caractéristique principale de la vie humaine va, comme on le dit en français, “à la dérive”. La vie descend la rivière, touchant une rive de temps en temps, s’arrêtant un moment ici ou là, sans rien comprendre à rien… »[18]

Pourtant… Il y a à compter sur ces retournements inattendus venant de tout un chacun, loin de la psychanalyse, mais peut-être parfois « tout contre » elle. En effet, il y a une forte probabilité que, parmi les concepteurs, voire les auteurs d’articles de lois, un bon nombre ait fait un séjour sur un divan. J’ai rencontré, lorsque j’ai travaillé dans les ministères, des hauts fonctionnaires qui préparaient la loi sur le bilan de compétences et d’autres mesures sociales. Ce sont ceux que j’appelle les « alliés invisibles » de la psychanalyse, qui par leur expérience en leur place peuvent faire que la psychanalyse infuse comme par « capillarité » le corps social, peut-être le corps législatif et « l’éthique » de leur profession. Dans ce cas, chacun ou chacune d’entre eux est peut-être un tout petit moins « désubjectivé » que celui qui ne serait pas venu en analyse. Sinon, c’est dire que ce que nous faisons, c’est « zéro » ! Or, un seul mot différent sur un texte de loi ou surun décret d’application – un signifiant apparemment insignifiant –  et quelque chose peut être modifié.

Experts, décideurs, syndicalistes, économistes, gestionnaires ou autres, il y en a en analyse. A l’écoute, aussi, des bruissements singuliers qui émergent chez les analysants, pour être en mesure d’élaborer quelque chose avec eux, plus près de là où ça émerge. Il s’agit en quelque sorte, pour l’analyste, que cette möbianisation du discours puisse, selon le vœu de Guy Lérès « au moins individuellement être contrariée ». Aux analystes, donc, de ne pas opposer leur propre « novlangue » à celle dans laquelle ils sont plongés.

« Quoi ! s’exclame le Gaufey, on n’arrivait déjà plus à comprendre ce qui s’enveloppe aujourd’hui du nom de psychanalyse, et en plus il faudrait comprendre comment tout ça se situe sur l’échiquier de la pensée et des pratiques contemporaines! »[19]

Pour moi, il y a urgence pour les psychanalystes à aller jouer sur cet échiquier, justement parce qu’il est devenu un « hologramme » et un « réseau »  d’échiquiers. Il reste donc des tas de chantiers à ouvrir pour la psychanalyse. On songe à cette phrase de Lacan lors de son voyage aux Etats-Unis, s’écriant, devant le panorama de Baltimore à sa fenêtre : « l’inconscient, c’est Baltimore » !… Notre actualité, c’est ce Baltimore-là, c’est ça le très grand risque à prendre. C’est le pari que je fais.

Paule Pérez

 

[1] Auteur de Mathematics and Imagination, publié en français en 1950, Payot, Paris. Epuisé.

[2] Jonathan Swift (1667-1745) écrivain utopiste, ecclésiastique anglican, auteur des Voyages de Gulliver (1726).

[3] C’est là qu’il s’avère que les inventeurs de ces moteurs de recherche ne sont dénués ni de culture ni d’humour.

[4] Zéro (ou les cinq vies d’Aémer“, R. Laffont, 2005.

[5] De la structure en tant qu’immixtion d’un Autre préalable à tout sujet possible, 1966, Bulletin association freudienne, N°41 (1991). Titre original : “Of structure as an inmixing of an otherness prerequisite to any subject whatever“, in R. Macksey et E. Donato, The Languages of Criticism and the Sciences of Man, The John Hopkins University Press, Baltimore, 1970.

[6] Cela fait penser à l’excommunication à laquelle Lacan fait référence, comparant son exclusion de l’IPA à celle que la synagogue a infligée à Spinoza en 1656, Kherem (excommunication) suivi dechemmata (impossibilité de retour) : radiation du nom. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Points Seuil, Essais, 1973.

[7] Pierre Legendre, La fabrique de l’homme occidental, Mille et une nuits, 1999.
[8] Jacques Lacan, ibidem.

[9] Le terme, paradoxalement, vient du mot « firma », signature.

[10] Cf. le travail présenté par Erik Porge du « souvenir écran », où celui-ci a une fonction double, à la fois voile et surface de projection donc d’apparition.

[11] Extrait de l’intervention du ministre du Travail, F. Fillon, lors du débat parlementaire, le 11 décembre 2003 à l’Assemblée nationale : … Cette loi qui affirmait le principe de la liberté contractuelle reste aujourd’hui la pierre angulaire, la base de notre droit de négociation collective. (…) Cette réforme a d’ailleurs pour objectif de donner toute sa portée … à la loi de 1950 en reconnaissant enfin pleinement la liberté contractuelle. (…) Le principe de l’accord majoritaire, quelle qu’en soit sa forme – majorité d’adhésion ou majorité d’opposition – est posé au niveau de l’entreprise. C’est le point fondamental : les accords d’entreprise seront désormais toujours majoritaires, par adhésion ou par absence d’opposition majoritaire.

[12] Par la voie et la voix du Medef.

[13] « Unebévue » n°20 (automne 2002) : Du sujet coincé entre « homme » et « citoyen ».

[14] Le Seuil, coll. Science ouverte, Paris 2005

[15] Gallimard, Paris, 2004

[16] Toujours dans son article Copulation discursive (…)

[17] cf. Temps marranes n°6 : « L’année 1800, l’invention des experts », du même auteur.

[18] De la structure en tant qu’immixtion… (même référence que la note 6).

[19] Guy le Gaufey, ibidem.

 

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Plaidoyer pour l’inconnaissable

par Paule Pérez

Est-il si difficile de comprendre que, si on n’est pas favorable à l’entrée des chars israéliens dans Gaza, on ne le soit pas pour autant aux tirs de rockets du Hamas sur Sdérot ? En effet aurait-il été si impossible de défiler avec deux pancartes, une main brandissant l’appel au retrait et l’autre l’appel à l’arrêt des tirs ?

Est-il si difficile de comprendre que si on se situe à gauche dans la géographie politique, on n’en soit pas pour autant près de traiter Israël d’Etat nazi ? Est-il si difficile de comprendre qu’on puisse à la fois, religieusement ou non, se sentir juif, et ne pas renoncer à l’esprit critique à l’égard de la politique et de la diplomatie israéliennes ?

Est-il si difficile en somme de comprendre que des Français juifs en aient assez de se trouver pris en tenaille entre des positions multiples que d’autres projettent sur eux et qui se balaient entre ces pôles extrêmes : entre des non-juifs qui attendent d’eux qu’ils considèrent comme acceptable la position déflagratrice du Hamas, et des juifs qui leur reprochent de ne pas être des  inconditionnels d’Israël.

Enfin, est-il si difficile de comprendre qu’ils sont plus nombreux qu’on le croit, les Européens juifs qui, même s’ils ont de la famille en Israël, ne se vivent pas forcément en double appartenance ? Peut-on pour autant leur en vouloir de refuser d’envisager avec les Iraniens qu’Israël soit rayé de la carte et les Israéliens jetés à la mer ?

Combien de temps devrons-nous supporter le simplisme et le réductionnisme ambiants? C’est par la crise du Moyen-Orient que j’aborde la question, qui me touche à titre personnel. Mais, plus objectivement, mon propos est plus général. Il concerne la plupart des domaines de notre actualité. J’ai cru un temps que les anathèmes sans nuance qui se lançaient dans les années 70 n’avaient plus cours, surtout depuis la « chute du mur » : on ne traite plus de gauchiste celui qui ose une critique virulente des corps constitués, pas plus qu’on traite encore de fasciste celui qui réprouve la séquestration des patrons. Mais si les mots d’ordre, mots de passe, slogans, modalités du jugement, se sont déplacés, au fond, les réflexes réductionnistes perdurent : ils utilisent juste d’autres mots et se portent sur d’autres domaines. Et forcément s’avère cette lapalissade : qu’il est plus aisé de s’appauvrir que de s’enrichir. Et ce, qu’il s’agisse de produire des idées, de repérer des symboles opératoires, de mettre en fonction la pensée, aussi bien que de biens matériels.

Ainsi, pour changer de registre, dans la sphère économique : on assiste consterné à cette aberration que dans le processus de la plus-value du capital, l’argent soit à la fois agent et marchandise ultime. Et chacun déplore ce « dévoiement » ou cette « torsion » des économies qui fait qu’elles ne reposent plus sur du « réel » et de la production matérielle, et où les échanges en places financières ne sont qu’immatériels, spéculatifs, « virtuels ». Allons-nous pour autant généraliser le retour au troc, sortir le joker de la politique de la décroissance, quand ce n’est pas inciter les consommateurs à faire la grève des achats ?

Est-il, en la matière, si difficile de comprendre que si on reste consterné par la marchandisation qui a conduit à voir en n’importe quel objet un produit commercialisable, ce jusqu’à l’organe humain et aux enfants adoptables des pays pauvres, on ne pousse pas le raisonnement jusqu’à penser que tout désir d’objet, tout désir de consommation, soit orchestré par les pouvoirs du capital. Autrement dit, comme le pensent certains, par l’effet d’une jouissance qui se voudrait sans fin?

Par qui vais-je être assassinée, si je dis qu’il n’était pas nécessaire de quitter la table de Durban II, au nom d’un esprit de réserve vis-à-vis d’Israël, alors qu’au final chacun en est reparti identique à lui-même ? Certes à première vue la position qui consiste à ne pas prendre parti semble politiquement celle qui n’attiserait pas les animosités. Et puis après ? N’est-ce pas aussi l’aveu d’une croyance que selon le climat ambiant, il n’existerait pas dans l’ensemble du monde arabe comme en  Israël, à peine deux personnes susceptibles de se parler ? Et les mariages mixtes, et les amitiés profondes, parfois nées en prison, et les relations de bon voisinage, et les solidarités spontanées, seraient-ils trop anecdotiques, trop communs ou trop exceptionnels pour être relatés dans une conférence internationale – ou tout simplement que l’espoir qu’ils portent serait trop dérangeant ? Mais comment pourrais-je penser que le silence, l’absence d’échange et de débat, pourrait-faire avancer la paix? Décidément, je ne le peux pas.

Par qui vais-je être assassinée : par un clone du meurtrier extrémiste d’Itshak Rabin ou par un kamikaze instruit par les mollahs ? Si je dis à un cousin d’Israël que les discours officiels de son pays ont parfois des relents méprisants, qu’ils choquent ma conscience de juive née en pays arabe, je me fais traiter d’irresponsable, voire de complice stupide de ceux qui voudraient la destruction d’Israël. Ancienne habitante ressortissante d’un pays arabe, je ne ressens pas un Arabe comme un ennemi constitutif, même s’il peut être à la fois un adversaire politique potentiel comme n’importe qui, et voter comme moi en France, et je le comprends mieux il est vrai, qu’un juif d’Europe, car nous sommes foncièrement méditerranéens. C’est ainsi et je crois utile de l’écrire.

On a pu me traiter aussi d’infidèle au judaïsme, en tant que non pratiquante, et de surcroît dont les parents, du fait de leur lieu de naissance, n’ont pas connu la shoah. Mes parents n’ont pas connu la shoah. Mais me croirait-on si je disais que pendant toute mon enfance, ils m’en ont tant parlé que mes cauchemars n’étaient que barbelés, angoisses de fuites impossibles et images de mort ? Est-il si indécent que j’en parle, cela doit-il forcément choquer les victimes directes de la déportation ? Lointaine descendante des juifs d’Espagne et du Portugal persécutés par l’Inquisition, dont, cinq siècles plus tard, parlait encore mon père, je crois en savoir la puissance quasi-illimitée de la mémoire et de la transmission, aussi j’en revendique le risque.

Nous connaissons certes notre lieu de naissance, mais, qui que nous soyons, cela signifie-t-il pour autant que nous sachions « tout » de nos origines ? Il y aura toujours un « avant » inconnu, et inconnaissable, même dans les lignées qui se voudraient les plus nobles et les plus « traçables » : qu’il s’agisse des secrets de famille sur le terroir français dont l’aristocratie est pleine, ou des innombrables aléas migratoires et politiques. L’Histoire, justement, nous a mis au monde en un lieu où, selon quelques critères, la coloration psychique, sociale et culturelle, nous assignerait dans un camp. J’aurais pu naître sous le même nom, fervente catholique en Espagne et même entrer au Carmel. Quelque soit le camp dans lequel chacun se bat pour « défendre ses valeurs », sur la question de l’origine, il en va de même pour tous : il arrive un moment, en remontant la lignée, où on ne sait décidément pas. Nous sommes à jamais assignés à l’ignorance des racines de nos racines, et la notion de l’origine se révèle alors dans toute sa fonction de leurre identitaire. Comment dès lors parler de fidélité, de loyauté, de responsabilité, selon quel bord faire prendre corps à ces valeurs? Et à quel niveau de génération celles-ci devraient-elles remonter, si sous une forme ou sous une autre, cette impossibilité à savoir se rappelle à nous avec son cortège d’incertitudes, d’incomplétude… Et au reste, jusqu’à quel point est-on obligé d’être fidèle à une généalogie, dès lors que la moindre exploration de nos inconscients révèle haines, ambivalences ou animosités féroces envers nos plus proches, pères, mères, frères …Raison de plus pour en être désarrimé !

Je ne ferai pas appel à nos maîtres : depuis quelques années, nous croyons si fort, trop fort, ne plus pouvoir penser sans eux, au point que nous serions devenus incapables de développer la moindre parole sans les citer, histoire de bien nous convaincre que nous les avons bien étudiés. Il faut aujourd’hui que la référence soit bien claire, que chacun apparaisse comme ancien élève ou disciple de, post-x ou y…au nom de qui se fonderait une opinion (si peu) personnelle. Ces maîtres, à force de les nommer à tout bout de champ, n’encourons-nous pas le risque d’énoncer une parole vide, vide, tout simplement? Alors, soumis à l’injonction de nos origines, soumis à l’opinion du maître, soumis à l’opinion publique, soumis à la pensée dominante ou à celle de son camp minoritaire, soumis au besoin d’appartenance, soumis à la croyance que la pensée est forcément univoque, quelle différence cela fait-il ? C’est, toujours, réduire la richesse, la finesse du grain et la nuance qui font notre tissu. Et n’est-ce pas là justement notre symptôme, le piège dans lequel nous nous sommes laissé prendre ?

Est-il si naïf ou si imbécile de rêver que chaque digne conférencier de Durban II aurait pu se charger de rappeler ce qui précède à tous les types d’extrémistes de la planète, des mollahs iraniens aux évêques qui excommunient une petite fille violée, en passant par les rabbins qui invoquent au retour aux frontières du roi Salomon  ?  Cela leur aurait demandé plus de travail. Et encore : il eût fallu qu’ils en soient convaincus, eux-mêmes, des vertus de l’ignorance des racines…avec ses arguments peu chatoyants, terriblement partiels, frustrants, sans prestige. Est-il enfin si difficile de comprendre que, de ce fait têtu, qu’au fond, nous ne pouvons pas connaître l’intégralité du trajet de nos héritages, nous avons avantage à faire le pari qu’il en devient possible de l’accommoder ou de nous en accommoder ?

Ainsi même sans rompre avec ce qui nous a été transmis, nous pouvons en quelque sorte nous instituer un peu de nous-mêmes, c’est-à-dire nous forger nos idées en nous affranchissant partiellement des injonctions que nous aurions reçues – ou que nous croyons avoir en nous. Il ne serait alors même plus besoin d’évoquer des grands mots, les « valeurs », car sous leur lustre, il arrive que celles-ci ne véhiculent qu’une très relative pertinence ! A cela, sans gloire peut-être, mais qu’importe, nous saurons peut-être trouver des possibilités insoupçonnées de pacification.

Paule Pérez

Une Carthage subjective

Méditer-errer, en Méditerranée

par Paule Pérez

Carthage, mais aussi Thèbes, et encore, Troie. Des villes détruites en Méditerranée. Nous avons toujours en tête ces multiples récits qui nous laissent parfois dans la stupeur : celle de l’inexorable enchaînement de circonstances qui frappent Œdipe, autant que la destruction de Thèbes par Alexandre, le périple d’Enée depuis l’effondrement de Troie jusqu’à sa passion supposée pour Elissa, ou encore l’audace historique d’Hannibal défiant Rome avec ses éléphants.

Il y a de quoi s’interroger sur la portée symbolique, sur la « trace » laissée par toutes ces narrations. Et, à-côté des drames programmés que traversent leurs héros, comme individus, pourrait-on, de ces matériaux,  extraire aussi l’idée d’ un « destin des villes » ?

C’est la question que je me suis posée…Avant de me laisser entraîner ailleurs : dans une sorte de confusion des lieux et des temps, où se sont entremêlés les souvenirs d’enfance, les leçons de latin, les études de philo, avec l’expérience de la psychanalyse (Photo famille paternelle 1951). Cette indistinction, ou peut-être, ce contrepoint, se sont accompagnés en moi d’un « sentiment océanique », plus propice à la rêverie et à la méditation qu’au travail érudit.

Climat intérieur intimement associé à ce qu’on ressent parfois à la contemplation de la  ligne d’« horizon fluide » de « notre mer », comme inscrit en sa lettre même, écoutez : médite- erre…n’y entend-on pas alors : Médit-err-année ?


« Au commencement, je n’ai pu m’empêcher de songer… »

Sur la trace d’Hannibal

Au commencement, je n’ai pu m’empêcher de songer à la prodigieuse expédition vers Rome d’Hannibal.  

Comme on le sait, arrivé aux portes de la ville, il se montra avec son armée et ses éléphants, mais dans Rome, il n’y entra pas. Faute d’équipements ou de ravitaillement pour tenir un siège, selon certains commentateurs, alors que résonne encore jusqu’à nous l’écho du reproche de l’un de ses généraux (Maharbal) : « tu sais vaincre Hannibal, mais tu ne sais pas profiter de ta victoire » ! Choix pragmatique ou conduite d’échec, que cette « non-entrée » dans Rome qui n’appela donc pas de fausse sortie ? Cela c’est le discours de l’Histoire et la langue des historiens… Mais il s’agit plus probablement d’autre chose, quelque chose d’intérieur dont Hannibal lui-même aura emporté le secret.

Quoiqu’il en soit, la date de la capitulation d’Hannibal à Zama, 202, av.J.-C., est gravée en moi. Et même si j’ai appris son histoire par les auteurs romains, « naturellement » partiaux, pendant les cours de latin au lycée, ni Tite-Live ni les autres ne m’auront empêchée de faire d’Hannibal « mon » héros !

 

Qu’est-ce qui me touche, au juste, chez Hannibal Barca ? D’abord la signification de son nom : pour son prénom, « Hanni »-« Baal », qui a la faveur du dieu Baal, pour son patronyme, « Barca » de Barak, foudre : il y a là comme le rébus d’un « fatum », qui se confirma par la promesse faite à l’âge de 9 ans à son père Hamilcar, celle de « toujours haïr Rome ». Promesse tenue jusqu’à l’absolu anéantissement (celui de la promesse elle-même et celui de son émetteur).

Fidélité, audace, intelligence stratégique… auxquelles s’ajoute la dignité, portée à sa plus haute conception : qu’on se souvienne du discours qu’il prononça devant les soldats romains pour leur expliquer qu’il ne menait pas une guerre d’extermination mais une lutte d’influence. Dignité aussi, le choix de son suicide du côté oriental de la Mer, lorsqu’il fut lâché par son ultime allié (Prusius de Bythinie) après son éloignement exigé par Rome…

J’entends encore l’exclamation de mon amie la jeune philosophe italienne Caterina Rea : « mais qu’est-ce qu’ils mangent les éléphants ? » Combien de tonnes d’herbe ont mangé les mastodontes ? Quand et comment se les est-on procurées ? Les femelles, s’il y en avait, ont-elles eu ou porté des éléphanteaux au cours du voyage ? Et de fait, ces questions, bien qu’enfantines, sont pertinentes dans toute leur trivialité. Elles touchent à tout ce qu’il aura fallu de génie logistique au jeune chef de guerre…Et d’une manière générale, ces aspects en creux de la grande histoire nous intéressent autant que les événements centraux, datés ou  marqués.

Hannibal avait tout du héros romantique pour susciter l’identification d’une adolescente (que je commençais à devenir). D’autant que cela se passait à un moment où mon monde basculait : l’année de mon entrée en sixième et de ma découverte de l’histoire de Carthage coïncidait avec celle de l’Indépendance tunisienne, les Français quittaient le pays tandis que le peuple recouvrait sa souveraineté…
« Retournons à Carthage… » 

Des oliviers « vieux de deux mille ans », pérennité, proximité de Carthage

Retournons à Carthage. Tous ceux qui ont vécu dans les parages de vestiges antiques savent que ces vestiges ont une vie propre. C’est là que, à l’âge de trois ou quatre ans, je passais ces après-midis d’été en compagnie d’autres enfants. Munis de seaux et de pelles, nous creusions consciencieusement le sol… Nous trouvions au milieu des cailloux des pièces de monnaie romaine, parfois des fragments de sculpture, de lampes à huile, de flacons, et nous jouions au marchand avec ces « bouts d’archéologie » qui pour nous n’étaient que des objets usuels « un peu cassés ». Si le coup de pelle était plus profond, alors nous trouvions des choses puniques.

Nous passions, comme le reprend le titre d’un film récent,  « L’été à la Goulette ». Lorsque je devins un peu plus grande, il arrivait que mon père m’emmène à Carthage l’après-midi en passant par le bord de mer. La toponymie des alentours commémorait des figures historiques ou littéraires et témoignait de la diversité des origines : les quartiers s’appelaient Hamilcar, Salammbô (du personnage de Flaubert), Kheireddine, Sainte-Monique…

S’il ne faisait pas trop chaud, nous poussions jusqu’aux maisons romaines, avec leurs mosaïques presque intactes (qui sont aujourd’hui préservées au Musée du Bardo). Sinon la balade se terminait par la visite du Musée océanographique de Salammbô. Ses  animaux marins, la fraîcheur des lieux, le silence et la paix de ses aquariums, me donnaient cette impression de « vie devant soi » et de temps arrêté que peuvent ressentir les enfants. Et donc d’éternité.

Ces Romains, et ces Carthaginois antiques ne nous paraissaient pas plus lointains que nos grands-parents morts avant notre naissance, dont nous connaissions les tombes au cimetière du Borgel, puisque nous retrouvions sur ces terrains des objets qui auraient pu être les leurs au quotidien. (photo grand-mère maternelle et cousine Régine 1950). Ne disait-on pas d’ailleurs que les oliviers de la colline de Byrsa avaient été plantés par les Romains ? Pour moi, tout cela ne faisait pas de différence. D’ailleurs, le soir venu, nous rejetions ces jouets de fortune, en prenant garde à ne pas oublier…les seaux et les pelles!…

La ville révélait ses strates de passé, sur un mode aléatoire, comme un « retour du refoulé ». Et ainsi s’entrelacent les histoires individuelles et l’Histoire tout court. En ce qui nous concerne, nos ancêtres étaient là depuis des siècles, qu’il s’agisse de ceux qui avaient accompagné les navigateurs Phéniciens, de ceux qui auraient quitté Jérusalem après la destruction du temple avec une pierre qui, selon la légende, fut la première de la synagogue de Djerba, qu’il s’agisse de ces anciens marranes qui gagnèrent directement l’Empire ottoman après leur bannissement par l’Inquisition des rois catholiques, ou encore de ceux, portugais pour un bon nombre, qui étaient passés auparavant par diverses villes méditerranéennes, pendant quelques décennies, notamment par Livourne, et ceux-là avaient encore la nationalité italienne au vingtième siècle (c’était le cas de ma grand-mère maternelle).

Nous étions nés dans la nationalité tunisienne. Par le jeu des tensions politiques et de la place devenue intenable des juifs pris en tenaille entre les Français et les Tunisiens, mon père demanda en grand secret la nationalité française en 1958 et nous l’obtînmes en 1960. Aussi, il advint un temps où je commençai à éprouver combien il est étrange de se sentir devenir un étranger dans son pays natal. (Photo carte d’identité consulaire 1960).
Précisément le 5 juillet 1960 (et cette communication est présentée le 5 juillet 2008 à Perpignan…), nous partîmes, comme on disait alors :  « définitivement ».

Je me suis promis – non, pas de haïr qui que ce soit, comme cela avait été requis d’Hannibal – je me suis promis de ne pas céder à la nostalgie lorsque, me retournant sur la passerelle de l’avion à l’aéroport Tunis-Carthage, je croisai pour la dernière fois le regard de ma grand-mère Emilie Lombroso qui pleurait derrière les vitres. Ce fut instantané : la nostalgie, je l’ai mise sous séquestre, et de là s’est déclenché mon questionnement sur l’exil, et le deuil, comme nœuds de l’Histoire, des migrations et des parcours singuliers.
On se souvient de cette phrase de Spinoza que j’ai découverte plus tard dans son Traité théologico-politique, phrase sur laquelle j’ai longuement travaillé : « ne pas railler, ne pas déplorer et ne pas maudire, mais comprendre ». En 1999, j’ai appris, par une jeune femme tunisienne rencontrée sur la plage de Gammarth, que sur la base de ce musée, s’était créé un Institut de Recherche de pointe. Cette scientifique de la Tunisie moderne y était chargée d’étudier « le stress chez les poissons d’élevage » : les temps changent, les peuples migrent… Mais comme dit un autre philosophe, j’ai cru alors comprendre que la terre, elle, « la terre ne se meut pas » (Ed. Husserl).


« Thèbes, Troie, Carthage… »

Et encore le « destin des villes » !

Thèbes, Troie, et Carthage, trois « villes détruites en Méditerranée». Brûlées, rasées, mises à sac, dévastées, qui ont donné lieu à des « cycles » et à des épopées, imbriqués les uns dans les autres. Ecrits dont on dégage un «récit de fondation» (voire plusieurs). Et dans les trois cas, on trouve invariablement un individu auquel il est arrivé une catastrophe, une sorte de trauma initial qui a déclenché un départ.

Ainsi, Cadmos, un Phénicien déjà, avant de devenir le fondateur de Thèbes, part à la recherche de sa sœur Europe. Dardanos, fondateur de la dynastie troyenne, fuit un déluge. Quant à Elissa (l’errante), autre Phénicienne, celle que les Grecs appellent Didon, elle fuit la violence de son frère Pygmalion, assassin de son époux qui était grand prêtre à Tyr. C’est après la défaite de Troie, que, sur ordre des dieux, Enée part fonder Rome. Qui des siècles plus tard détruisit « en réalité » Carthage.

Les « fondateurs » ont un statut d’exception, ce sont des princes qui ont tous partie liée avec les dieux. Sophocle ne décrit-t-il pas Thèbes comme « la seule cité ou des mortelles donnent naissance à des Dieux » ? Les mortels essayent de les embobiner, de négocier avec eux, ils leur font même des promesses qu’ils ne tiennent pas. S’y ajoute la part de l’inéluctable, ce qui nous échappe quoiqu’on fasse – la plus exemplaire à cela étant celle d’Œdipe, qui par l’oeuvre de Freud est devenu la figure universelle, « anthropologique » qu’on sait. Les récits comportent aussi en commun de nombreux actes de violence faite aux femmes, que celle-ci implique ou non le viol consommé : Elissa voit son époux assassiné par son frère qui confisque le trône qu’il devait partager avec elle. Plus tard Enée l’abandonne pour un « intérêt supérieur », entraînant son suicide.

A Troie, Hésioné est enchaînée à un rocher entièrement nue et parée de ses bijoux, offerte en sacrifice pour sauver la ville. Hélène est enlevée par Pâris, et, on s’en souvient, Europe est enlevée par Zeus. S’exposant aux vengeances divines, les mortels entraînent leurs villes et leurs peuples dans leur folie, leur délinquance et leurs « dérèglements ». Inéluctable, défi aux dieux, rêve de pouvoir, servent de révélateurs à l’omniprésence d’une pulsion de toute-puissance, au risque permanent de conflits, trahisons perverses et démesure (ubris), à la mesure même de leur instinct de mort

« Quoi d’étonnant à ce que la métaphore animale… »

L’effet « bœuf » de l’alphabet et l’Europe

Quoi d’étonnant à ce que la métaphore animale s’en trouve ici « filer bon train » ? Notamment il est souvent question de taureaux, de bœufs, de vaches ou de génisses.

C’est par un taureau gambadant sous la forme duquel se cache Zeus, qu’Europe est enlevée. Nul n’ignore la ruse d’Elissa, à qui le roi numide a accordé un territoire « aussi grand que pourrait en recouvrir une peau de bœuf », peau de bœuf qu’elle découpa en lanières, dont elle entoura un territoire « « suffisant pour s’y établir ». Egaré dans la quête de sa sœur, Cadmos doit, sur ordre de l’oracle, suivre la génisse qu’il trouvera dans une prairie, et fonder une ville là où elle s’arrêtera.

L’animal, et notamment le bovidé, est diversement une monnaie d’échange, une incarnation divine, un instrument de ruse, un signalement, c’est-à-dire un représentant pour un autre signifiant. Qu’on se souvienne d’ailleurs de la lettre de Freud à Fliess du 4 juillet 1901, où celui-ci écrit à son ami que dans un lointain et archaïque héritage judaïque, se trouve probablement le culte d’une figure primordiale de taureau.

C’est au point que la métaphore bovine, reprise « morphologiquement », a fait que la tête à cornes, celle du bœuf, a donné lieu à sa représentation dans la lettre « aleph », qui, en tant que première lettre de l’alphabet – par lequel ce mot même se prononce, relie l’animal aux  « commencements », à la « fondation ».


«Ces récits sont-ils la préfiguration… »

Pourquoi la Méditerranée

Ces récits sont-ils la préfiguration des clivages ultérieurs en Méditerranée : Orient/Occident, Chrétienté/Islam, ou encore la part des oppositions Nord/Sud ? On peut le croire, tant la distinction théorique, l’organisation disciplinaire des savoirs, l’analyse culturelle, semblent nous y porter depuis longtemps comme dans une immuabilité de répartition-partition.

Cadmos signale pourtant déjà l’attrait phénicien pour des rives plus occidentales, avec ce point « culminant » que représente la poursuite d’Europe définitivement perdue : la quête du frère devient par une subversion du but à atteindre, subversion instituée par la Pythie à Delphes, l’annonce d’une fondation, qui sera Thèbes. Il est dès lors permis de voir dans le « signifiant » Europe, non plus seulement le prénom de la sœur disparue à jamais, mais aussi le substitut d’une future contrée-sœur supposée, restant à découvrir, et qui ne se serait donc pas appelée « Europe » par hasard… Et ainsi par Thèbes les Phéniciens entrent de plain-pied dans la « culture » hellénique.

Carthage dans cette optique, ne se trouverait-elle pas alors au lieu géométrique du croisement possible, n’en serait-elle pas même un « topos » ?

Si nous nous autorisons à pousser notre rêverie, cela pourrait nous emmener jusqu’à changer notre regard sur le clivage institué entre le monde « grec » et, disons, le monde « sémitique », mais aussi avec les autres cultures de ces contrées plus ou moins disparues en tant que telles, qui se sont fondues les unes dans les autres, et qui ont forcément « fait trace » ici ou là d’une manière ou d’une autre.

J’ose y inclure les conséquences des invasions inamicales et d’autres modalités de croisements, notoires, non-dits ou insus…

Ce clivage dont je parlais n’est peut-être pas à envisager comme une coupure – et il serait permis de voir entre ces mondes plus de convergences ou de nouages que ceux auxquels nous aurait habitués la doxa. On en aperçoit déjà. Des figures comme celles de Philon ou d’Augustin en attestent.

Une autre a retenu particulièrement mon attention, celle d’Apulée, numide nourri aux études latines et à la philosophie grecque, quoique, dit-on, attiré par la magie, passant aisément d’une langue à l’autre, avocat, conférencier, voyageur, un tant soit peu gigolo aussi. Son fameux ouvrage « L’Ane d’or » est considéré comme le premier roman en prose en latin. En tout cas c’est celui qui est parvenu jusqu’à nous.

On peut trouver d’autres exemples, au fil des siècles, pour peu qu’on s’y attache, je pense en particulier aux personnages emblématiques créés par Lawrence Durrell pour son « Quatuor d’Alexandrie », en qui se recoupent plusieurs traditions de Méditerranée sans que pour autant, chacun y perde son héritage singulier. Et c’est peut-être là, si l’on peut dire, que résiderait le « génie » de cette région du monde.

L’un de mes axes de recherches concerne la trace laissée par « l’événement marrane », et pas seulement chez les juifs bien sûr. Il s’agit bien en tout cela ici aussi de croisements et de tensions. Une « autre » rencontre d’un « autre » à un « autre » qui frapperait d’obsolescence toute velléité de fantasme « identitaire » et originaire, de même que toute croyance à la possibilité de « retour » à l’état antérieur, à l’identité supposée première comme on le dirait d’une « forêt primaire ».

Pour conclure : ce n’est pas simplement parce qu’elle est le berceau de la philosophie, ou encore parce qu’elle aurait fourni le mythe fondateur de la révolution psychanalytique, que la Méditerranée nous intéresserait, et pas forcément davantage, parce qu’elle abrite le symbole religieux monothéiste majeur qu’est Jérusalem.

La Méditerranée nous intéresse parce qu’avec ses « récits » nous pouvons relier les points cardinaux, les faire converser, converger, et par ce geste, plutôt que d’y voir les dissonances, il ne tient qu’à nous de souhaiter qu’elle demeure au milieu des terres comme cela est dit chaque fois qu’on la nomme, dans cette fonction médiatrice (médi-actrice) : un creuset ou peuvent se rapprocher les mondes.

Paule Pérez

Ce texte a fait l’objet d’une communication au Colloque « Mythologies de Carthage » en ouverture des « Estivales » de Perpignan (5 juillet 2008) – colloque organisé par la vile de Perpignan et le centre méditerranée de Littérature présidé par André Bonet.

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L’année 1800

L’invention des experts

(Ou : Sarkozy est-il bonapartiste ?)

par Paule Pérez

 

En m’intéressant à l’année 1800, je me proposais de travailler à l’établissement d’un catalogue d’événements ou de découvertes scientifiques. Mon investigation documentaire m’a apporté davantage, tant elle m’a fait croiser les mondes politique et scientifique, dans toute l’ambiguïté de leurs liens. J’ai centré ma recherche sur la manière dont s’illustrent ces liens, plus particulièrement au travers des activités de deux sociétés savantes : la Société des Observateurs de l’homme et – à un moindre degré – le courant des Idéologues.

 

Le 1er janvier 1800 est installé le Consulat, après le coup d’Etat réussi du 18 Brumaire An VIII (9 novembre 1799), avec pour Premier Consul Napoléon Bonaparte. Ceci met fin aux quatre années du Directoire (1795-99), où le Général Bonaparte avait posé l’empreinte de son pouvoir sur la France, avec ses campagnes brillantes ou conquérantes.

 

Et de fait l’époque dont 1800 consomme un virage symbolique se signale par des nouages étroits et énigmatiques entre Science et Pouvoir, qui semblent inaugurer des tactiques de gouvernement, dont la post-modernité contemporaine ne se prive pas.[1]

 

 

Création par le “politique” d’un creuset ambigu

 

Sous le prétexte d’éviter le « vandalisme » que le pays avait récemment connu, et soucieux du risque de retour des extrêmes des aristocrates comme des ultra-jacobins), dans un climat « de promesse », créant les débuts d’une politique et d’une mentalité de « méritocratie », le Directoire de Bonaparte s’était appuyé sur les savants. Ce qui avait été perçu comme un souffle nouveau : certains parmi eux, gardaient le souvenir cuisant de la parole de Robespierre sous la Terreur : « la République n’a pas besoin de savants » et la plupart étaient ruinés, en particulier ceux qui, de près ou de loin, tiraient leurs moyens d’existence des structures de l’Ancien Régime, ou travaillaient pour des familles de la vieille noblesse (P.C.).

 

Si, en 1793, le jeune Cuvier avait déploré « l’état des sciences », celui-ci était devenu « méconnaissable » selon le mot de Delamétherie (de la Métherie) à la fin du Directoire : un renversement a eu lieu et les publications se sont multipliées, dans un milieu scientifique où explosaient les théories sur l’origine de la terre et de la vie. Courant neptunien qui la situe dans le milieu aquatique, les océans, courant plutonien qui la situe du côté minéral des montagnes, des volcans, des comètes : ces recherches portaient l’empreinte des Lumières, par des conceptions lucrécienne, épicurienne ou démocritienne, dont le matérialisme plus ou moins affirmé venait, au nom de la Raison[2], selon l’intensité de son affirmation, faire entame au dogme créationniste[3] de l’Eglise.

 

Napoléon Bonaparte lance l’élaboration d’une nouvelle constitution, qui, si elle reste imprégnée des idées de Siéyès[4], sera rédigée fin décembre 1799 par Daunou (qui appartient au groupes des Idéologues dont il sera question plus moin). Renforçant l’Exécutif, celle-ci établit les conditions d’un régime politique autoritaire et hautement centralisé : la Constitution de l’An VIII marque une rupture avec les constitutions précédentes, on n’y trouve pas de référence aux Droits de l’Homme ou à la défense des libertés. Elle est de surcroît beaucoup plus technique : elle définit les pouvoirs, notamment ceux de l’homme fort du régime.

 

En 1800, de nombreuses institutions sont créées en moins d’un trimestre. Ainsi : le Conseil d’État, pour préparer et rédiger les projets de loi et le Sénat, chargé de maintenir la Constitution. L’administration locale avec la création du corps d’Etat de la « Préfectorale » et ses préfets, qui s’accompagne de changements dans le découpage administratif. Une réforme judiciaire suit, faisant désormais reposer la Justice sur des magistrats professionnels, en principe inamovibles. On réserve le suffrage aux seuls juges de paix (causes mineures, ressort limité au canton).

 

Dès janvier 1800, la Banque de France est créée. C’est une banque privée avec le soutien du gouvernement. 1800 est aussi l’année des pacifications : à l’intérieur, celle de l’Ouest de la France, en particulier de la Vendée et ses Chouans; à l’extérieur, après la victoire de Marengo, Bonaparte entame avec les pays voisins un processus qui se concrétisera quelques mois plus tard par des traités de paix (Lunéville, Amiens). Il invite le clergé à rentrer en France et lui accorde la liberté de culte le 28 décembre 1799. Dès le début de 1800, il engage avec Pie VII des négociations qui déboucheront sur le concordat en 1801 et sur la restructuration de l’Eglise en diocèses l’année suivante. Concernant les immigrés, aristocrates et hommes d’église, qui avaient quitté la France, il leur permet le retour et supprime la loi des otages.

 

Cependant, Bonaparte s’attache rapidement au contrôle des libertés. Il n’ignore pas que la liberté de la presse est une conquête de la Révolution, et la presse se présente comme un foyer d’opposition, notamment cléricale. Ce qui l’incite à éliminer rapidement un grand nombre de publications, parmi eux le Journal des hommes libres. Une soixantaine de journaux sont supprimés. En janvier 1800 ne paraissent plus que 13 journaux à Paris. Il favorise une presse qui lui sera dévouée, dont l’exemple le plus connu est le Moniteur universel, qui sera plus tard le journal officiel de « La grande armée ». Cependant il épargne La décade philosophique, où publient notamment les Idéologues, journal classé plutôt parmi les tenants de la pensée révolutionnaire, et qui, créé en 1794, expirera en 1807. Pour contrôler certains opposants, il fait procéder à des arrestations préventives, comme celle du marquis de Sade. La liberté d’expression et de réunion sont ainsi limitées. Il en va de même de la liberté de circulation : la Police reste entre les mains de cet « homme à poigne » qu’est Fouché.

 

Donnant des gages et des avertissements indirects à ses opposants potentiels – côté traditionnel , l’Eglise, ce qu’il reste de l’aristocratie ;   et coté révolutionnaire, les jacobins, les « régicides » – il s’agit pour Bonaparte de faire sa synthèse, à son propre gré, entre les droits de l’Ancien régime et des droits révolutionnaires, pour « unifier le pays ». Même s’il se présente comme l’héritier des principes de la Révolution, ses textes sont empreints de laïcité, mais il redonne une place à la religion, et à l’Eglise. Ce discours politique ambigu mis en actes atteindra toutes les instances sociales et celles de la science ne sont pas épargnées. Dès février 1800, Napoléon s’est installé aux Tuileries et commence à s’entourer d’une Cour[5]. Le « couronnement » de l’ambiguïté de son discours politique ne sera-t-il pas, d’ailleurs, de se faire nommer « empereur de la République française » (P.C.)?

 

 

Une personne, Lamarck, une pratique, l’usage du grec

 

L’ambition de repousser les limites de la connaissance est intense. L’humilité n’est pas de mise pour les savants. Ainsi de Jean-Baptiste Lamarck. « Autour de l’année 1800 (P.C.L.), il s’était convaincu que la dichotomie nature-vie pouvait trouver une composition tout à fait originale. »…et à la même période, « faisant fi de toute prudence ou de toute modestie, Lamarck se laisse aller à la satisfaction et à l’orgueil. Dans le manuscrit que l’on peut supposer écrit en 1800 «Biologie, ou considérations sur la nature, les facultés, les développements et l’origine des corps vivans », Lamarck « n’hésite pas à se comparer à Newton » (P.C.).

 

Lamarck, qui avait déjà travaillé sur la flore, développera aussi des recherches en hydrogéologie, en météorologie, sur les invertébrés.

 

Ce « passage » qu’est l’année 1800 illustre la mentalité du temps, qui déploie une- multiplicité de champs pour le savoir, dans la conviction quasi toute-puissante qu’aucun secret ne resterait impénétré et inélucidé. Depuis les années 90 du siècle précédent, on avait essayé de changer les noms d’un nombre incroyable de choses (les jours de la semaine et les mois, les poids et les mesures…), de transformer en profondeur le langage des métiers, des artisans et finalement du peuple. Quasiment quotidiennement, on proposait de nouveaux termes pour indiquer la naissance de nouvelles disciplines, naissance censée marquer la rupture radicale avec le passé (source web). On cherche à établir des méthodes de nosographies, nomenclatures, signalétiques.

 

Le grec était devenu à la mode : les politiciens attribuaient une importance considérable au rôle des mots dans la formation de la pensée politique et le grec est la langue d’Athènes, berceau de la démocratie. La 5ème édition du Dictionnaire de l’Académie, publiée en 1798, a été considérée comme un document de transition entre le langage de l’Ancien Régime et celui de la nouvelle République, et constituera, comme le dit son préfacier, « la ligne ineffaçable qui tracera et constatera, dans la même Langue, les limites de la Langue Monarchique et de la Langue Républicaine » (p. x)[6].  Ainsi y apparaissent les termes : technologie et biotechnologie, cristallographie et cristallotechnique, pasigraphie, phrénologie ou organologie[7].

 

Mais si le virage reste à peine perceptible dans les intentions dirigeantes, on comprendra vite que l’emprunt helléniste déplaît au Premier Consul et à une réaction renaissante, dans ses rangs, ceux qui « aux côtés de Chateaubriand, considèrent que ces pratiques linguistiques étaient un indice fort de propensions jacobines »(P.C.)[8].

 

Certains personnages sentent le vent tourner. Georges Cuvier, à partir de la préface au premier volume des Leçons d’anatomie comparée, qui paraît précisément en 1800, laisse entendre que la question des néologismes ne l’intéresse tout bonnement pas : les nouveaux termes savants – pour la plupart d’origine grecque – utilisés dans l’ouvrage en question ne sont pas de son fait, mais sont dus au travail de son collègue (et co-auteur ), André-Marie-Constant Duméril. Le même Cuvier qui avait proposé des dizaines de nouveaux termes pour désigner des parties anatomiques venant d’être décrites, des classes et des genres d’animaux en passe d’être établis, qui avait même théorisé la supériorité des racines grecques sur le latin, dans le sillage de la nomenclature chimique proposée par Lavoisier et ses collaborateurs. En dépit de cette distanciation de 1800, on lui reprochera quand même, dès 1802, d’avoir « porté atteinte à la langue française en y introduisant des néologismes aussi désagréables et barbares que, par exemple, le mot gastéropode! (P.C.L.) »

 

Réalisme, nécessité, opportunisme, d’autres « collaboreront » à des degrés divers pour pouvoir continuer à travailler, obtenir des postes et faire avancer leurs recherches. Ce sont ceux que plus tard, dans la préface à son livre Henri Brulard, Stendhal traitera de « lâches ».

 

 

Deux groupes « témoins », aux débuts de « l’anthropologie » :

Observateurs de l’homme et Idéologues

 

Les cinq années du Consulat constituent un virage profond dans la société française, virage qui s’appuie sur des orientations législatives et politiques. Le monde de la science, qui présente une activité intense, y participe. Chacun cherche notamment à trouver les conditions de travailler de se faire connaître. Bonaparte instrumentalise « ses » savants pour asseoir son pouvoir et sa conception de l’Etat. Si de nombreux historiens s’accordent pour voir globalement, dans la période 1795-1802, une « embellie », 1800 en est probablement « le début de la fin ».

Les sociétés savantes et les groupes de réflexion sont très actifs. « On peut même dire que ces formes de sociabilité sont un phénomène caractéristique de la société française autour de 1800 » (J.-L.C.). Bonaparte (plus tard, Napoléon), saura jouer avec ces forces auxquelles il donnera une place et y distribuera prébendes ou réprimandes, à travers les institutions, les pouvoirs et les moyens qu’il y alloue : « …les sociétés savantes apparaissent comme des objets incontournables lorsqu’il s’agit d’étudier les logiques sociales qui traversent les milieux savants du Consulat, et les dynamiques de renouvellement des savoirs qui caractérisent les années 1800 ». (J-L.C.). Parmi ceux qui marquent l’époque de leur empreinte, rassemblant en leur sein des hommes de science à la carrière ou « carrure » prépondérante, on connaît en effet le courant des Idéologues. C’est Destutt de Tracy, qui forgea le terme Idéologie, comme la « science des idées ». On connaît moins, et avec des imprécisions dont certaines demeurent irréductibles[9], celui de la Société des Observateurs de l’Homme.

 

L’activité de la Société des Observateurs de l’Homme ne s’étend que sur une période de quatre ans, de 1800 à 1804, très exactement la période du Consulat. Elle a laissé peu de traces et apparemment presque pas ou peu d’archives: « cette société savante n’a jamais publié ni la liste de son personnel, de ses membres, ni la liste de ses travaux » ( J.-L.C.).

 

« Observer l’homme », tel est le programme ambitieux de ce groupe qui voit le jour en janvier 1800 et organise sa première réunion publique en août suivant. On peut lire en mai 1800 dans le Journal des Débats : La Société qui tient ses séances dans l’ancien hôtel de La Rochefoucauld, rue de Seine, […] a pour but d’étendre et de perfectionner la science de l’homme. Ses travaux se divisent en observations sur l’homme physique, sur l’homme intellectuel et l’homme moral. Quelques semaines plus tard, son secrétaire perpétuel, Louis-François Jauffret, définit, sous le titre d’anthropologie, cette science multidirectionnelle, incluant le moral et le physique, diverse et à vocation rassembleuse, dont se réclameront désormais les Observa­teurs de l’homme (J.-L.C.). Le premier président en est Joseph de Maimieux, personnage « besogneux », « second couteau » (J.-L.C.), auteur d’un projet de langue univer­selle, la Pasigraphie.

 

Le personnage central de l’entreprise est René-Ambroise Cucurron, l’abbé Sicard, déjà célèbre instituteur des sourds et muets de naissance. Religieux d’origine toulousaine ayant commencé son canonicat à Bordeaux, monté à Paris, il était parvenu à obtenir la succession de l’Abbé de l’Epée à l’Institution fondée à Paris par ce dernier[10]. En 1795 il fréquente les milieux du clergé réfractaire. Il est notamment lié un certain François-Augustin Leclère, imprimeur libraire d’ouvrages catholiques, et du Journal de la Religion, dont son ami Dominique Ricard, prêtre réfractaire est un rédacteur. Il s’est ainsi introduit dans les milieux de la presse qui sont pour une bonne part, sous le Consulat, des supports « réactionnaires ». Il se rend utile à ces publications par l’embauche de nombreux jeunes sourds-muets : ainsi paradoxalement il y pourvoit une main-d’œuvre docile en faisant œuvre sociale. On peut voir tout le parcours de l’abbé Sicard sous cette métaphore de son ambivalence et de son sens « tactique ».

 

Les Observateurs se montrent particulière­ment actifs à partir du printemps 1800. Les membres sont invités à participer à la première expédition maritime du 19e siècle, l’expédition du capitaine Baudin vers l’Australie. A l’occasion de la préparation théorique de l’expédition, Joseph-Marie Degérando[11] rédige en guise d’instructions de voyage « les diverses méthodes à suivre dans l’observation des peuples sauvages ». Car, « on ne peut se dissimuler », selon Jauffret, dans un texte exhumé plus de cinquante ans plus tard, que ; « Il est digne du siècle qui commence … d’étudier non seulement les moeurs et les usages des divers peuples, même des hordes les plus sauvages, mais de constater, par des observations exactes, les formes extérieures des différentes races, l’influence du climat sur la couleur des habitants… »

 

Entre 1800 et 1802, c’est au sein de la Société des Observa­teurs de l’homme que se produit l’effervescence autour de Victor, le fameux enfant sauvage découvert dans les forêts de l’Aveyron par le jeune docteur Jean Itard. Ces activités sont concomitantes d’une multiplicité d’objets d’études et d’activités qui caractérisent leurs travaux : de l’intérêt accordé au Chinois Tchong-A-Sam, capturé par des corsaires, à l’observation des aliénés, des sourds-muets de l’Abbé Sicard, aux «promenades pédagogiques»[12], les voies suivies par les Observateurs sont foisonnantes et justifient le succès de leurs différentes séances publiques.

 

Dès 1800, les Observateurs ont cherché, « à travers leur projet d’unité encyclopédique des savoirs et des pratiques, à mettre en place une science géné­rale de l’homme physique, moral et intellectuel, dont on aurait peine à trouver aujourd’hui la trace dans les découpages institutionnels de nos différents champs disciplinaires, non seulement parce qu’elle renvoie à une autre organisation sociale et cognitive des savoirs, mais surtout parce que l’anthropologie des Observateurs ne relève pas seulement de logiques intellectuelles, scientifiques ou scientistes. Si le groupe des Observateurs et leur projet anthropologique sont les signes d’une « transition », terme souvent employé par les spécialistes de l’his­toire de la Révolution française, ce n’est pas parce qu’ils se situent à une période charnière de transformations des « paradigmes » et des principes d’intelligibilité. C’est aussi parce qu’ils participent – et reflètent – des transformations profondes qui renvoient à l’histoire politique et sociale de l’époque directoriale, consulaire et impériale, respirations d’un groupe complexe et d’une anthropologie difficile à cerner ». (J.- L.C.).

 

Il semble que les Observateurs de l’Homme se soient attachés à diffuser et représenter certains « principes » : par exemple en refusant « de réduire l’étude de l’Homme à un domaine de savoir particulier, et en affirmant… l’irréductibilité entre le physique et le moral qui compose la nature humaine » (J.-L.C.). En érigeant une différence absolue entre l’Homme et l’animal. Ainsi au cours de ses promenades dans les bois qui entourent Paris, Jauffret pouvait-il vanter l’importance des liens familiaux, ou encore s’appliquait-il à sacraliser la figure méritante de la mère. Ils auraient alors fonctionné en atténuant la dimension purement religieuse et rituelle, par une diffusion à succès, dans la société, d’études dont l’objet est l’homme à finalité spiritualiste ou anti-matérialiste.

 

 

 

Le second courant sur lequel nous nous étendrons, mais moins, est beaucoup mieux identifié. Il s’agit de «…l’Ecole dite des Idéologues, formée au lendemain de la Révolution par Cabanis, Destutt de Tracy, Volney…, dont le projet était la fondation, sur des bases cartésiennes et « antimétaphysiciennes », dans la repensée critique de l’œuvre d’Etienne Bonnot de Condillac, d’une « idéologie». C’est-à-dire d’une science à fondement « sensualiste », pour laquelle les idées sont issues des sensations et qui prône l’analyse des idées et des sensations comme moyen d’établir la genèse des connaissances… » Un savoir qui simultanément pût énoncer les règles de fonctionnement de toutes les représentations humaines et servît de méthodologie dans la transmission des connaissances : une manière de nouvelle encyclopédie, qui s‘accompagna d’une nouvelle instruction publique » [13] (source web).

 

« Science de l’explication de la formation des idées, l’Idéologie se veut en même temps science des principes, de leur expression et de leur combinaison; c’est pourquoi elle est inséparablement grammaire et logique. Davantage : en constituant comme son objet propre le domaine entier de la pensée – le Traité de la Volonté réfléchit ainsi les règles de la morale, de l’amour et de l’économie politique…l’idéologie rationnelle…se veut non seulement une science comme les autres, partie de la zoologie, mais aussi le fondement philosophique de toutes les sciences et la condition de leur développement. (« Les notions philosophiques », Dictionnaire, PUF, 1990). Les représentants du courant de l’Idéologie font partie de ceux qui étaient favorables au vocabulaire inspiré du grec pour la science. Ils avaient même « prétendu substituer l’Idéologie à l’étude, traditionnellement réservée à la philosophie et à la théologie, des capacités intellectuelles et des qualités morales humaines » (P.C.).

 

En 1800 le rayonnement des Idéologues est important. Avec d’anciens jacobins dans leurs rangs, ils apparaissent désormais plutôt comme des républicains modérés. Leur support de publication de prédilection est La Décade philosophique, littéraire et politique. « Il faut renvoyer ici brièvement au projet politique de La Décade. Celui-ci peut être défini comme « républicain conservateur », le terme conservateur n’ayant pas le sens actuel … : à l’époque, il s’agit avant tout de la conservation des institutions républicaines ». (Bernard Gainot, Annales historiques de la Révolution française, n°339, Société des Etudes robespierristes, 2005).

 

Or, le succès de la Société des Observateurs de l’homme est éphémère. Ainsi, au fil des années, des conflits sont apparus concernant les orientations des travaux, divisant les membres de la Société. D’autre part, la notoriété acquise a permis à certains de ses membres d’obtenir des postes plus prestigieux et rémunérateurs, la Société leur servant alors de marche-pied. C’est le cas de Degérando qui fit une belle carrière institutionnelle. Mais la Société des Observateurs, en dépit de sa notoriété, n’a jamais été une institution d’Etat, ce qui la rend plus fragile dans le contexte bonapartiste.

 

Au-delà des problématiques individuelles, la Société des Observateurs de l’Homme en tant que groupe constitué, fait l’objet d’un « destin » curieux[14]. D’autant plus curieux que, près de soixante ans plus tard, d’autres savants tenteront d’exhumer la Société des Observateurs de l’Homme pour faire connaître des travaux anthropologiques. Il s’agit notamment de Paul Broca et de Boudin. En fait ils tentent de ressusciter l’image de « glorieux ancêtres » pour y asseoir la notoriété qu’ils cherchent à développer. Mais il suffit de lire leurs discours pour se convaincre que leur conception de l’anthropologie est différente de celle de leurs prédécesseurs. Là où on trouvait une approche culturelle, morale, intellectuelle et physique, et plus fondamentalement encore, spiritualiste, on trouve désormais une anthropologie de médecins, de physiologistes et de naturalistes. Ainsi pour eux l’étude de l’homme doit être fondée sur les mesures craniologiques propres à comparer et à classer les individus et les « races ».

 

Pendant la première moitié du XIX° siècle, un silence pesant recouvre les activités des Observateurs. Gêne, oubli volontaire, censure, aucun des anciens membres ne tentera d’en défendre l’héritage, ni même d’en citer le projet anthropologique. Ainsi, dans ses Recherches sur l’histoire de l’anthro­pologie (1845), Louis Vivien de Saint-Martin, un des membres de la Société d’Ethnologie de Paris créée en 1839, n’en mentionne pas les travaux. Les archives ont-elles été tenues, dispersées, détruites, ou n’auraient-elles jamais été rassemblées, la société n’ayant pas comme on l’a vu constitué la liste de ses travaux, dont une part importante se déroulait en séance publique ou sur le terrain : on ne sait pas.

 

 

La fin de l’Encyclopédie vivante et naissance de l’expert

Une autre répartition des savoirs

 

Les sociétés savantes auraient-elles joué pour le Premier Consul un rôle d’instrument de contre-pouvoir – force modératrice prophylactique du risque d’une résurgence révolutionnaire du côté des Idéologues, et prévention du danger d’une résurgence catholique trop fidèle à l’Ancien Régime du côté des Observateurs ? Celle-ci disparaît en tout cas à l’heure où Bonaparte devenu Napoléon Ier a sans doute moins besoin d’elle, alors qu’il a noyauté et vassalisé l’ensemble de ses élites intellectuelles en les incluant dans le système institutionnel ou en les en rejetant et en les réduisant progressivement à une forme d’isolement et de dénuement.

 

Selon le point de vue historique et épistémologique adopté, on pourrait mettre le projecteur sur les différences de visées entre Idéologues et Observateurs. On peut aussi voir les Observateurs, dans le contexte politique consulaire, comme une version modérée de l’héritage contre-révolutionnaire, par une tension vers le Centre. Les Idéologues semblent avoir cherché, en miroir, à opérer un mouvement réciproque : modérer les idées révolutionnaires dont les excès avaient conduit à la Terreur et au « vandalisme » afin de parvenir à la position qui ne serait pas infidèle aux principes de la Révolution.

 

Vis-à-vis des « Lumières », les positions des Idéologues et des Observateurs, pourraient se distinguer selon que l’on regarde les « Lumières » plutôt comme le vecteur d’un certain matérialisme et la rupture avec le religieux, ou plutôt comme mouvement promoteur de la Raison, d’un processus émancipateur et d’une certaine liberté de pensée. Si on envisage les deux courants comme héritiers des « Lumières » et de l’idée de l’« Encyclopédie vivante », à des titres différents, on peut alors y voir en commun précisément cette visée de type « encyclopédique » au sens large du terme, d’un savoir rassembleur, étendu, voire sans limites, généraliste et « diversifié dans l’unité » (J.-L.C.). En effet, si on les considère ensemble dans une « nébuleuse » charriant les idées de l’immédiate période post-révolutionnaire, il semble admis aujourd’hui de les rapprocher.

 

On peut même noter que, d’un point de vue de surplomb, la réflexion sur ces deux sociétés permet de révéler la question historique de l’évolution de la répartition des savoirs.

 

Ainsi pour Georges Gusdorf, les Observateurs et les Idéologues appartiennent « au même horizon de démarches et de recherches, à la même configuration des savoirs ». En présentant les Idéologues, et les Observateurs, comme les derniers représentants de la «philosophie classique», Michel Foucault les place en position d’in­tercesseurs privilégiés entre l’âge classique et l’âge moderne. Le processus de discontinuité qu’il affirme est refusé par Sergio Moravia, pour lequel il ne s’agit pas de se placer en historien de l’anthropologie ou de l’ethnologie, mais en historien d’un groupe de théoriciens français imprégnés par ce qu’il définit sous un dénominateur commun, en la notion d’« ambiance idéologique», celle de la pensée philosophique et scientifique du Directoire et du Consulat.

 

Certes au centre de ces questions, se trouve celle des classiques quêtes d’explication ultime du monde et de la vie : les relations âme-corps, spiritualisme-matérialisme, monisme-dualisme, Homme-animal. Du créationnisme de la Genèse face aux découvertes récentes qui en subvertissent les bases. Plus près de l’époque, celle du lieu où loger la préoccupation des fondements de la morale, une fois le « religieux » ébranlé par les Lumières[15].

 

En 1830, un mouvement est en marche, qui semble battre en brèche le rêve et la représentation que l’anthropologie ou l’histoire naturelle vont se constituer d’une diversité dans l’unité. Les effets qui seront induits par la création de mots nouveaux désignant et annonçant une autre répartition des savoirs, et, à la suite, de l’organisation par segmentation et découpage d’institutions afférentes à ces savoirs – ne semblent pas encore perceptibles. On ne semble pas encore y anticiper les prémices de la spécialisation, et partant, de l’émergence d’une pratique et culture d’expertise qui, dès l’Empire, s’y adjoindront.

 

L’année 1800 est pour la science celle d’un tournant dont apparaissent des signes avant-coureurs : ceux d’un pouvoir et d’un discours politiques confirmant la mainmise et l’orientation, via les institutions, sur la production, le découpage et l’exercice des savoirs, d’une part, ainsi que d’autre part, ceux de la confirmation d’une autre conception des modalités de la connaissance et de la science (ce qu’on appellerait aujourd’hui la recherche, dans ses disciplines), ses conditions d’exercice et ses contenus.

 

Paule Pérez

 

 

Quelques repères biographiques de noms cités ou non

 

Napoléon Bonaparte (1769-1821) ; Abbé Emmanuel Joseph Sieyès (1748-1836) ; Pierre-Claude-François Daunou, dir. des Archives (1761-1840) ; Louis-Jean-Marie d’Aubenton, Daubenton (17161er janvier 1800) ; Donatien Alphonse François, marquis de Sade (1740-1814) ; René-Ambroise Cucurron, Abbé Sicard (1742-1822) ; Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829) ; Antoine Laurent de Jussieu (1748-1836) ; Comte Claude-Louis Berthollet (1748-1822) ; Joseph de Maimieux (1753-1820) ; Antoine-Louis-Claude Destutt de Tracy (17541836) ; Antoine-François Fourcroy (1755-1809) ; Jean-Antoine Chaptal, ministre (1756-1832) ; Pierre-Jean-Georges Cabanis (1757-1808) ; Constantin-François Volney (1757-1820) ; Georges Cuvier (1769-1832) ; Louis-François Jauffret (1770-1850) ; Joseph-Marie Degérando (1772-1842) ; Etienne Geoffroy de Saint-Hilaire (1772-1844) ; André-Marie-Constant Duméril (1774-1860).

 

 

Quelques précurseurs philosophiques ou scientifiques :

 

Benoît de Maillet, dit Teillamed (1656-1738) ; Antoine de Jussieu (1686-1758) ; Carl Von Linné (1707-1778) ; Georges-Louis Leclerc, comte de Buffon (17071788) ; Jean-Claude de la Métherie dit Delamétherie (1709-1751) ; Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780) ; Antoine-Laurent Lavoisier (1743-1794).

 

Pour mémoire, en Angleterre : Charles Darwin (1809-1882)

[1] Abréviations :

J.-L.C. : Jean-Luc Chappey, «La société des Observateurs de l’homme»

P.C. : Pietro Corsi (enseignement à l’Institut d’histoire de la philosophie, des sciences et des techniques, et divers). Pietro Corsi m’a indiqué notamment un ouvrage d’érudition constituant une curiosité éditoriale, « La Société des observateurs de l’homme », de Jean-Luc Chappey (Ed. Sté des études robespierristes).

P.C. L. : « La biologie de Lamarck, textes et contextes»

P.C.A : « After the Revolution : language and French politics, 1795-1802»

[2] Ce sont là les derniers assauts des Lumières, qu’on appellera ultérieurement les « dernières lumières ».

[2] Livre de la Genèse

[3]Bonaparte a lancé aussi la commande du Code civil, qui paraîtra en 1804.

[4] 1748-1836. Il s’intéressa aux Tiers-Etat sur lequel il écrivit un livre, milita pour une monarchie constitutionnelle, puis vota la mort du roi. Il crut se servir de Bonaparte pour en finir avec le Directoire mais ce dernier finit par le neutraliser.

[5] Rappel : le Consulat dure jusqu’au 18 mai 1804, date à laquelle Napoléon proclame l’Empire

[6] Sonia Branca-Rosoff, « Luttes lexicographiques sous la Révolution Française: Le Dictionnaire de l’Académie » (1986).

Comment, malgré l’anachronisme, et bien qu’ici il s’agisse d’un marquage de nouvelles découvertes, et de la création de disciplines, ne pas songer à la « novlangue », terme emprunté à Viktor Klemperer qui étudia les modifications et les appauvrissements de la langue allemandes opérées par le troisième reich nazi, notamment par le passage de vocables d’origine scientifique ou technique à la langue commune.

[8] En 1802, Bonaparte demande plus explicitement aux lycées – même si ce n’est pas formulé comme une interdiction – d’éviter d’enseigner le grec.

[9] Comme le montre Jean-Luc Chappey.

[10] Et ce bien qu’il eût été traduit en justice en 1793 pour des positions anti-révolutionnaires. Il avait été relâché après supplication de ses élèves.

[11] Celui-ci s’intéresse également aux signes, à la langue, et notamment à l’étymologie. Il est concerné en particulier par le courant travaillé par l’idée d’une « langue primitive » matricielle, liée à celle de la « quête de l’origine des peuples et des cultures », qui traversera tout le siècle, surtout en Allemagne et en France.

[12] qui seront organisées par L.-F. Jauffret entre 1801 et 1802.

[13] Cf. la création des Ecoles centrales.

[14] En 1804, après seulement quatre années d’existence, les Observateurs, et avec eux leur programme anthropologique, disparaissent et tombent dans l’oubli. « Fruit d’une décision volontaire des Observateurs ou résultat d’une contrainte extérieure, les raisons de cette disparition sont réellement mystérieuses » (J.-L.C.). Surtout à une époque où la préoccupation de garder les traces est vive, où « collecter et classer les richesses du monde était devenu à l’époque l’affaire des naturalistes, l’orgueil des Etats, la passion du public cultivé »(P.C.), la création des Archives nationales en 1794 n’étant que la mise en acte de ce mouvement, l’organisation et la centralisation d’une pratique collective. Les Archives nationales ont été créées le 7 septembre 1790. La Bibliothèque du roi devenue Bibliothèque nationale (et plus tard pour un temps Bibliothèque impériale) existe depuis Charles V.

[15] Volontairement nous n’utilisons pas ici le terme de “paradigme”.

Méditation sur séparation, sexe et genre comme possibilité de penser

Méditation sur séparation, sexe et genre
comme possibilité de penser
Le sexe comme catégorie des catégories

par Paule Pérez

Depuis le moment freudien, on ne peut plus éluder la question de l’injonction sociale et de l’interdit, séculaires dans les affaires qui touchent à la sexualité, au désir et à son expression. Cependant, la visibilité contemporaine des personnes dénonçant, via les gender studies, la division traditionnelle, voire fonctionnelle des sexes, issue du phallocentrisme, ou encore la revendication de celles qui prônent une performativité alternative dans la pluralité sexuelle, via les mouvements « queers », nous placent, décidément, devant de l’irrécusable et du réel.

Comme le rappelle Noëlle Combet [1] : « Judith Butler a bien fait la différence dans Trouble dans le genre, lorsqu’elle veut montrer que les signes culturels sont performatifs puisqu’ils nous imposent les normes sexuelles essentiellement à l’aide d’une sélection et de répétitions constantes de signes empruntés au champ sémiotique. »… « Le sexe est posé comme une donnée biologique tandis que le genre ressortirait au champ culturel. »… « Dans cette dualité sexe-genre, le sexe lui aussi serait un objet relevant des normes socio-historiques que révèle tout particulièrement la réflexion sémiotique. »

Par-delà la banalisation contemporaine de l’homosexualité, les conduites intermédiaires et hybrides multiples, inouïes, viennent désormais requérir de nous une élasticité empathique. Certes. Mais surtout, me semble-t-il, une flexibilité conceptuelle. Et ce, en-deçà des registres psychologique, social, esthétique, moral et politique : immanquablement le caractère pluriel, voire inouï, de ces conduites, suscite dans son sillage un saisissement – ce que Noëlle Combet appelle une « expropriation ». Ce caractère bouleversant incite tout autant, me semble-t-il, à une élaboration logique, tant il interpelle notre capacité à penser. C’est ce que à quoi je m’essaie ici.

D’abord, j’ai tenté d’argumenter qu’on peut certes accepter le flou et la possibilité de contradiction et de brouillages entre genre et sexe chez le même individu (se percevoir comme « femme née dans un corps d’homme », ou la réciproque, pour ne prendre que la figure inaugurale du mouvement critique), et même que ces brouillages puissent être affirmés comme possibles, plausibles et acceptables, à la fois sur le plan psychique-mental et sur le plan social-politique. En effet cela n’est pas irrecevable.

Mais il y faut une condition préalable. Il s’agit d’effectuer et de repérer deux mouvements de l’esprit : d’une part, celui de la distinction en elle-même, dans l’abstrait. D’autre part, celui de la distinction dans le genre, soit : masculin vs féminin. Car pour pouvoir penser qu’on n’appartient pas au genre de son sexe, encore faut-il avoir pensé la différence des genres. Ceci rend, dès lors, inévitable, l’entreprise d’éclaircissement terminologique du sexe relativement au genre. Premier mouvement de mon travail qui pourrait sembler, à un lecteur pressé, quelque peu critique à l’égard des tenants des gender studies ou du queer. Il ne s’agit pas pour moi de celà.

Mais dans un second mouvement, j’essaie de dégager en quoi ce développement s’avère porteur d’éléments permettant aux tenants des études sur le genre d’aller encore plus loin dans leur propre direction. Et ce sous deux modalités :

– D’une part, au sens où je généralise l’idée que l’opération de la différence, distinction, séparation, peut se poser comme prémisse nécessaire à la genèse de l’esprit et fondamentale (voire nécessaire) pour la possibilité de la pensée. Et que justement, dans les distinctions élémentaires chez le petit enfant, celle du genre est fondatrice, par le fait qu’ayant perçu très tôt la distinction entre lui et pas-lui, mais que concomitamment il perçoit entre ce qui est comme lui et ce qui est pas-comme-lui. L’enfant opère le lien avec ce qui est comme lui et la distinction de ce qui n’est pas comme lui. La distinction des genres masculin / féminin en tant qu’elle est exprimée, inscrite par et dans le langage[2], dans lequel baigne l’enfant, ne précède-t-elle pas, en effet, la distinction des sexes, qui se produira lors de la vision effective par l’enfant de la différence anatomique[3] qui en devient seconde ?

Opération fondamentale du tout petit, et on peut même se demander si cette opération princepce n’est pas aussi fondamentale que un peu plus tard pour l’enfant, celle du stade du miroir qui lui fait saisir la notion de lui-même et de l’autre.

Il s’agit donc de poser ceci : si, la forme élémentaire du « penser » consiste à la fois à lier et à distinguer, séparer, discerner, alors la distinction fondamentale par l’enfant, entre identité et altérité, infère ou équivaut à sa découverte de la différence des genres, qui est inaugurale, puis à celle des sexes, qui est seconde. Hypothèse qui me conduit à me référer à l’étymologie du mot sexe, qui, bien davantage que la désignation anatomique, organique ou fonctionnelle, indique la notion de coupure, comme dans sexion, section[4]. Soit coupure ou sexuation de l’humanité en deux genres, et accessoirement par le sexe anatomo-physiolologique, qui en est réduit à une sorte de métonymie du genre.

– De ce fait il m’est permis de poser que le genre n’est pas seulement une « catégorie » sociale ou culturelle, argument majeur des gender studies, mais qu’il est bien une catégorie de l’esprit, un référent anthropologique permettant de penser la différence, opérant universellement.

En ce sens, le sexe, en tant que matrice de la distinction, déterminant sans lequel on ne peut penser, je peux poser de là que la notion de la sexuation, de la coupure captée au travers du langage peut être envisagée comme fondatrice de la possibilité de penser, et ainsi comme la catégorie des catégories.

Et cependant, ce référent a été longtemps impensé comme tel. On peut pour cela l’instituer comme un refoulé, voire comme un élément forclos de l’histoire de la pensée.

Enfin j’essaie de dégager que si la distinction[5] est opération fondamentale, cela permet de supposer que la pensée adviendrait dans le duel ou le multiple, au milieu et à partir duquel elle a à se déployer, et non dans l’unité bien identifiée, délimitée.

Ainsi, par extension, contrevenant à l’ordination des nombres, on serait fondé à dire que le 2 précèderait le 1 dans la formation de la pensée, comme le 1 a bel et bien, historiquement, précédé le 0.

Et aussi que la dualité n’en finit pas d’être à questionner, en ce qu’elle peut « se développer ». En cela, aller vers le trois, le ternaire, le triangulaire, ou encore, dans le cas où la dualité se pose comme  polarisation, aller vers la spectralité qui figurerait une infinité de possibles tiers entre les deux pôles opposés.

Mes réticences initiales, puis ma propension au « pourquoi pas? » et enfin mon vif désir de comprendre ce qui, ici, constitue un tournant important sur quelque chose ayant partie liée avec la « condition humaine » et une manière de questionner les mouvances de l’esprit – m’ont amenée à ce qui a pris la forme de cette méditation.


Une séparation primordiale :

la Genèse comme possibilité de l’idée de distinction

L’opération de distinction, séparation ou discernement, peut en effet être supposée comme événement ou avènement interne au fondement du « penser », comme un effet induit ou une figuration abstraite, analogue, équivalente, voire spéculaire à celle de la découverte de la non-fusion avec la mère (ou de qui en tient lieu), de la distance entre soi et l’autre. Elle en serait aussi comme « l’empreinte » au sens où une trace dessine en creux les contours et le souvenir d’une forme, ou bien encore comme une « révélation », au sens  photographique.

La métaphore primordiale de la séparation-distinction, que je convoque ici comme étai à mon propos, je l’emprunte à la Genèse. Je considère axiomatiquement ce livre comme récit d’une conception sur la création d’univers. Mais aussi comme une description première faisant trace, frappe, qui est au fond un trait commun à ce qu’on appelle les textes fondateurs[6]. De sorte que certains pourraient y voir, comme en une embryogénèse poétique, se former l’esprit ou sa figuration, dans un récit à fonction phylogénétique de la pensée :  narration où l’on verrait la pensée se constituer en tant que telle au prix et au terme d’un certain nombre d’opérations.

Pourquoi serait-il impossible de poser le phénomène voire l’épiphanie du « penser » (quoi, comment, par quoi ?), dans l’expérience subjective, aussi bien du côté du principe de l’identité et sa non-contradiction avec le tiers-exclu, que de celui de la manifestation de la distinction. Dans un tel cas, celle-ci ne pouvant s’envisager autrement que dans une opération de passage, ne saurait se concevoir sans « intentionnalité », induisant la notion du sens (quoi, quel sens, pour quoi ?). Sous cette optique, les registres ontologiques, logiques, autant que psychologiques, s’entrelacent. Dans la perspective de la division qu’implique par ailleurs le fait que soit apparue « la question » – i.e. que l’homme se soit mis à questionner et à se questionner – l’esprit deviendrait quelque chose qui chercherait à « se comprendre » lui-même, mais forcément et de ce fait même, ne le pouvant pas en totalité.

On lit : « Au commencement Dieu avait créé le ciel et la terre. Or la terre n’était que solitude et chaos; des ténèbres couvraient la face de l’abîme et le souffle de Dieu planait sur la face des eaux ». La Création se présente au commencement, comme un ensemble formé de matériel et d’immatériel, avec deux éléments, ciel (immatériel) et terre (matériel) et deux éléments désignés par des qualificatifs ou des attributs indéterminés, indéfinis, immatériels, caractérisant la terre (matériel), qui n’était « que solitude et chaos », traduits de tohu-bohu, qu’on a pu envisager aussi comme « vide » et « vague ». Il est question d’un « abîme » obscur (couvert de ténèbres, encore un élément immatériel), soit un creux, gouffre profond mais aussi diviseur (comme on dit qu’il y a un abîme entre tel et tel) et l’unique élément (principe ?) nommable est lui-même diffus c’est le « souffle » divin [qui] « planait sur la surface des eaux » dans lequel certains commentateurs ont voulu voir la  notion d’énergie ou encore d’information.

L’abîme est-il un « il y a » un « yesch »,  ou un « ayin[7]» néant, rien, « trou noir », vide ? Le « souffle » suscite la même question : est-il un « il y a », un « vide » ou un « néant » ? Ne pourrait-on dire d’ailleurs : l’un ou l’autre de l’un et de l’autre, soit l’abîme comme quelque chose et le souffle comme vide, ou l’inverse, selon qu’on leur affecterait des attributs ou des potentialités ?

« Dieu dit : que la lumière soit; et la lumière fut ». L’autre élément énoncé est le phénomène d’apparition émanation ou création de la lumière. Il s’ensuit, et sur ce point je voudrais insister, une séparation fondatrice associée à une nomination explicite. « Dieu considéra que la lumière était bonne, et il établit une distinction entre la lumière et les ténèbres. Dieu appela [8]la lumière jour, et les ténèbres, il les appela nuit ». Ce qui tient de la surprise est que la notion d’unité identifiable y est postérieure à la notion de séparation et d’individuation, qui, impliquant séparation « entre », fait signe que le donné (les data) se compose de plusieurs éléments. Avec des mots d’aujourd’hui, on dirait qu’il est « déjà complexe ».

« Il fut soir, il fut matin, – un jour. » Ce que certains ont traduit : « jour un. » La numération-énumération (conception apparition du nombre et de la suite des nombres, le 1 pris au sens ordinal et cardinal) et la notion de début, donc de temps pris à la fois dans sa fonction de date et de potentiel de durée, si elles sont concomitantes, interviennent après, elles sont, aussi, postérieures à la nomination.

Puis advient une suite de séparations. « Dieu dit : ‘Qu’un espace s’étende au milieu des eaux, et forme une barrière entre les unes et les autres’. Dieu fit l’espace, opéra une séparation entre les eaux qui sont au-dessous et les eaux qui sont au-dessus, et cela demeura ainsi. Dieu nomma cet espace-là le ciel. Le soir se fit, le matin se fit – second jour ». Séparer divers aspects de la matière, eaux, terre, eaux, ciel (celui-ci est l’air, mentionnons en passant cette opération « physique » de transformation du liquide, c’est dire déjà peut-être son évaporation) séparer le bas du haut, comme précédemment la lumière de la ténèbre, quoi de plus fondamental pour former la capacité à penser, avant même de pouvoir conceptualiser.

Et c’est après la suite des séparations tant commentées de la Genèse, que vient la notion du « un ».


Le genre précède le sexe,
nécessité d’un principe séparateur pour penser

Ainsi par exemple, là où la Logique aristotélicienne installe sa fondation par le principe d’identité, la Genèse pose comme principe celui de séparation (entre du duel, ou du multiple ou du divers) et de distinction. Ce que je souhaite exposer ici est une interrogation qui m’est récurrente : la dialectique précèderait-elle l’identité ? Ou : peut-on penser un moment pré-dialectique ? L’identité (et donc dans une certaine mesure l’individuation) se pose-t-elle à partir de ce qui n’est pas (dans l’absolu), ou à partir de ce qui n’est pas elle (dans le relatif, qui implique aussi au passage, d’élaborer la question massive de la négation), ou encore d’un ensemble indifférencié d’où elle émergerait ? Peut-on continuer à dire qu’elle constitue dans tous les cas le point de départ de toute pensée ?

Ceci qui par incidence me questionne également du côté de la Psychanalyse, sur la possible complexité du signifiant premier, « S1 » qui pourrait en français s’écrire « Essaim [9] » – qu’on peut lire dès lors aussi comme Ensemble (« est-ce un ») de signifiants – fondateur, refoulé proposé par Lacan, par la barre de division du Sujet, qui le coupe radicalement de ce quelque chose en assignant cela à demeurer au lieu de son inconscient…Cette barre inscrirait ainsi le dividu de l’individu.

Pour un enfant la formation de la notion de l’autre en tant qu’autre peut être première par exemple si on priorise le fil de lecture de l’expression « che vuoi ? », « qu’est-ce tu (me) veux ? » envisagé comme fondement paranoïde, avec sans doute de la haine primordiale. Mais pour un autre enfant est-il inenvisageable de considérer que la formation de l’autre en tant que d’un autre « genre », peut être première, dès lors qu’on prioriserait le fil de lecture du « il me faut » (cet autre), envisagé comme fondement hystéroïde, appuyé à un ressenti de manque, avec peut-être de l’amour comme primordial ? Ceci restera comme hypothèse mais aussi comme énigme. L’enfant fait l’expérience de l’autre quand son regard ne capte plus l’autre dans l’indistinction en tant qu’un simple prolongement de lui-même – et quand peu à peu il n’est plus dans la fusion (confusion). C’est aussi ce qui fondera dans son développement les événements faisant la « coupure » nécessaire pour penser et devenir ou rester psychiquement opératoire.

Or, cela peut s’envisager par des expériences qu’il est permis de supposer de deux types, et ce aléatoirement, au cas par cas. J’explore en effet ceci : que le fait de voir qu’il y a un autre ou de l’autre, cela peut autant lui venir de manière asexuée que sexuée : par la distinction que sa mère n’est pas lui ou elle, mais aussi pour un garçon par l’expérience symbolique précoce que sa mère (ou telle femme) n’est pas « comme » lui, non pas dans une différence biologique ou anatomique, mais bien plutôt du fait qu’il entend des mots au masculin et au féminin, et pour la fille que son père (ou tel homme) n’est pas « comme » elle. De fait, « il y a » du masculin et « il y a » du féminin : le « genre » peut donc bien être envisagé comme la première opération de…« sexuation » chez l’enfant.

Le sexe est donc encore à ce stade, en tant qu’opérateur logique de séparation, équivalent du genre. Dans ce raisonnement, l’appréhension du genre précèderait bien la prise de conscience du sexe comme « organe » ou comme fait biologique, qui n’en serait que modalité incarnée dès lors que l’enfant aurait eu l’occasion de « voir l’anatomie » de l’autre sexe que le sien, expérience plus « aléatoire » dans l’histoire du petit sujet. Au sens le plus élémentaire de cette perception de la différence, le substantif « sexe » agit comme un opérateur séparateur de l’humanité entre genres masculin ou (c’est un « ou » exclusif, vs) féminin. Et justement rappelons encore qu’étymologiquement le sexe est « section », coupure. L’émergence de la notion de l’autre se formerait dans la double possibilité d’apparaître subjectivement de deux manières et pas seulement d’une seule : l’autre en tant que pas moi et l’autre en tant que pas comme moi (par le genre). Ce qui fait la « coupure » nécessaire effectuant la démonstration qu’il y a de l’autre : la section, ou sexion, sémantiquement envisagée, dans la stricte observance du principe linguistique que, de par leur « mémoire » dans une langue, « les mots n’oublient jamais leur trajet[10]».

En deçà ou au-delà du social :
le genre comme catégorie refoulée de l’esprit

La sexuation, du genre ou de l’anatomie, de manière indifférenciée pour ce qui relève de l’énonciation, peut être considérée comme équivalent de l’événement avènement de l’autre, l’autre de l’un ou l’autre de l’autre, doublé de l’autre de soi en soi, c’est un opérateur séparateur « net », « coupant » [11]. Séparateur net comme le zéro l’est pour les nombres  (positifs, négatifs) ou pour le chronos, instaurant la possibilité du « négatif », comme du « avant J.-C. », instaurant l’avènement de l’ère chrétienne comme le zéro de l’Histoire.

Par la distinction et la séparation il y a appréhension à la fois du couple zéro – un et du couple un – deux. Et c’est justement parce que la sexuation a cette fonction que les hybrides, les trans-, les hermaphrodites, dérangent ou sont dérangés. Car par un phénomène où la crête devient bord, ils brouillent la capacité de penser cette distinction et mettent en échec le discernement et la capacité de l’esprit à maintenir sa propre fonction à se com-prendre suffisamment tout au moins pour rester en fonction. Le principe séparateur est indispensable à l’acte même de penser à la fois comme appréciation (de la dualité en elle-même) et discernement (entre les termes)[12].

Il est donc permis de dire que c’est seulement après avoir posé quelque chose de cet ordre, qu’on peut déployer une théorie du genre comme catégorie sociale ou catégorie pour penser le social.

Plus audacieusement c’est là que je pose alors le genre comme une catégorie de l’esprit proprement dite, au même titre que « l’espace et le temps » le sont pour Kant ou « la personne » pour Marcel Mauss. C’est-à-dire, pas seulement comme une catégorie « sociale » (les hommes, les femmes, dans la collectivité) mais bien comme une catégorie de l’esprit pour penser -et pour parler. C’est même, comme je l’ai dit plus haut, la catégorie des catégories, restée dans l’impensé. Au cours des siècles cette catégorie a bel et bien fait l’objet d’une « neutralisation » à tous les sens du terme, par les auteurs. Le genre est bien l’absent de la Logique, le refoulé ou le forclos, et d’une manière générale, de l’histoire de la pensée.


Encore la question de frontière…

Il y aurait peut-être aussi une réflexion à conduire dans la comparaison entre la séparation de crête opérée par le « sexué » comme « sexion » (certes répétons-le tardivement anatomique mais surtout) logique pour penser, et le travail de la prière hébraïque de la havdala (séparation, distinction) quand celle-ci sépare par la parole, dans son énonciation par l’assemblé, qui fait symbole : il est dit et redit que le shabbat, jour sacré, est terminé et qu’on passe aux jours profanes, on verbalise la transition en disant ce texte, et cette ré-citation « performe » une frontière. Ce qui fait que la séparation comme coupure et ligne de crête, par les mots prononcés, devient ligne de bord : c’est dans cette justement « bande passante » à la fois nécessairement séparatrice et étendue qu’on se trouve aujourd’hui pour penser les notions de « frontières ».

Mais frontière n’est pas non-lieu, et pour revenir par un autre chemin à la neutralisation évoquée plus haut je ne suis pas convaincue de la pertinence de l’idée présentée comme émergente, consistant à « neutraliser » des mots, notamment pour parler de « parents », de manière indifférenciée. Ce serait mal juger de la capacité qu’aurait l’inconscient (dès l’enfance) à affecter (même paradoxalement) des rôles à chacun, jusques et y compris dans les couples apparemment les plus traditionnels, et la clinique montre à quel point le sujet se fait l’auteur de formations surprenantes, leur apparente dé-raison rendant justement compte d’une (autre) rationalité pour les psychanalystes qui voudraient y prêter attention.


« Hystoricisation » sans discipline de la question du sexe?

Je ne suis pas davantage convaincue de la réduction de la « sexualité » à son historicisation. Certes, on n’avait pas de théorie formalisée aux temps antiques, ce qui a pu faire dire à certains que la « question de l’homosexualité » n’existait pas. Mais cela n’induit pas nécessairement pour autant qu’une méta-doxa sur le sexuel n’existait alors pas. On se souvient de l’ “apologie de Socrate”, accusé de “pervertir la jeunesse”. On se souvient aussi de l’ “agalma” qui retient Alcibiade dans son attrait pour Socrate. Si les représentations précèdent les théories ou les rationalisations (une théorie n’est-elle pas liée à un imaginaire ?), celles-ci ne s’en trouvent pas forcément exprimées ou traduites dans le discours et les productions d’un temps. Il s’en faut. L’absence d’une doxa peut également être l’indice d’une représentation sous-jacente voire insue, pas encore conscientisée. Pointer l’absence d’une doxa peut être un honorable travail d’historien mais peut également être une entreprise de récupération anachronique à l’envers.

En d’autres termes, dire que l’Antiquité n’avait pas de « politique » ou de théorie sexuelle en tant que telle, peut aussi bien nous rappeler que tout simplement il n’y avait pas de discipline constituée pour se pencher sur la question.

Et cela éclaire peut-être d’un autre jour, sans l’atténuer en aucun cas, comme je l’avais annoncé au début de ce travail, la position de ceux qui étudient l’approche sémiologique du genre dans le discours de la Science et du Social, les genderation, social and cultural studies

Si, à titre d’exemple, certains entendent mettre l’accent sur le fait que la théorie de Sigmund Freud n’a pu émerger que dans la Vienne bourgeoise et capitaliste (ce qui n’est pas une révélation), il n’empêche que Freud a « capté » quelque chose de fondamental et d’intemporel, à savoir, en creux de la théorie du refoulement, la corrélation dans le développement de l’enfant du sexuel et de possibilité de la pensée. Voire, de leur indéfectible nouage, dès lors que l’enfant découvre qu’il y a deux sexes, mais surtout qu’il découvre qu’il y a deux genres, c’est-à-dire un autre que le sien : un « pascomme » qui ferait qu’il n’est « pastout » – ou bien plus dramatiquement un « pascomme » qui viendrait de ce qu’il a dû dans un renoncement peut-être tragique, admettre et entériner qu’il sera pour toujours « pastout ».

 

Effets induits d’une dialectique hypermoderne,
Ternaire, trait- d’union, spectralité, etc.

Est d’autant plus importante la capacité d’opérer la coupure, que le sujet évolue dans l’écheveau des ambivalences, en cette tension où se manifeste aléatoirement l’autre en soi, avec ces effets curieusement « spéculaires » qui font que nos « images » font l’objet de bougés et d’anamorphoses, dans ce qu’il est convenu d’appeler la modernité. Et ce dans toutes ses modalités, qu’il s’agisse de ses composantes hyper-technologiques, de ses drames migratoires et des multiples formes de ses exils.

La dialectique entraîne les figures de la contradiction et du dialogue, qu’on l’envisage en logique, psychanalyse, topologie, économie, politique…et autres registres, domaines ou disciplines de nos activités et productions. Elles s’effectueront diversement : négation, opposition, division, superposition, glissement, paradoxe, nouage, disjonction, conjonction, ambiguïté, dualité, chimères, ambivalence, retournements, etc. Chacune de ces modalités a été ici ou là étudiée pour elle-même, leur élaboration évolue souvent vers une résolution dans l’option ternaire, notamment par l’invite d’un élément triangulateur, comme un apport salutaire de tiers en tant que législateur ou arbitre. Mais pas toujours. Cela nous amène à poursuivre le travail sur les figures de la dualité.

Avant de conclure, je voudrais souligner que ces figures duelles retiennent particulièrement mon attention lorsqu’elles s’écrivent par une expression portant en son centre un « trait-d’union » Ce signe typographique « dia-bolique » tant il distingue en réunissant, indique justement l’union-désunion. Quelques expressions peuvent illustrer ce propos : judéo-chrétien, freudo-lacanien, marxiste-léniniste… Autant de formulations doubles qui expriment à la fois le lien « historique » ou « logique » indissoluble et une contrariété irréductible ! La question se dramatise face à deux termes reliés par un trait d’union, lorsqu’ils désignent des éléments issus d’un même point de départ, qui ont divergé au point d’en devenir contraires ou ennemis. A partir d’une même source, les deux termes présentent irrévocablement des éléments communs et des distinctions radicales. Il s’agit ici d’une forme particulière et spécifique du travail de négation dont les implications restent peut-être à explorer.

Solubilité ou insolubilité de la dualité ? Qu’on songe, aussi, à la possibilité de polarisation. Donc l’idée de deux pôles, avec entre les deux un spectre de positions (les fameuses « nuances de gris » du langage populaire entre le blanc et le noir). Et ceci constitue une étendue spectrale entre les pôles. Ce qui dans une construction dialectique, pourrait fonder un ternaire comme un tiers intersticiel ou introjecté. Un arbitre ou une loi au-dedans…N’est-ce pas une certaine façon de voir et de vivre l’expérience marrane ? Et cependant, pour pouvoir se donner la spectralité comme une ligne de fuite parmi d’autres, encore nous a-t-il fallu en passer par la sexion et la perspective du sexe et du genre, comme un autre des fondamentaux de la pensée pour ne pas verser dans la confusion. Tant la nuance, la diversité, l’indistinct ou le flou, se déploient mieux dans leur richesse quand ils nous ont au préalable fait faire un tour du côté de la distinction.

P.P.

 

[1] www.temps-marranes.info, n°5

[2] – Sont-elles nombreuses, les langues où n’existe pas le couple masculin-féminin ?

[3] – découverte généralement ultérieure et chronologiquement aléatoire selon les enfants.

[4] ou : secte.

[5] – Encore une fois, comme le lien, mais dans ce présent travail j’ai placé l’accent sur la distinction

[6] A l’heure de la mondialisation, j’invite les spécialistes des pensées non occidentales à nous communiquer comment cela s’énonce dans leurs creusets de pensée respectifs.

[7] Ce mot hébreu signifie aussi œil et source (cf un « regard » au sens architectural).

[8] C’est moi qui souligne. C’est par la parole que la création (de la lumière et du reste) est rendue effective.

[9] L’essaim est un ensemble d’individus qui se groupent pour se séparer s’assemble pour se séparer et aller fonder ailleurs une nouvelle colonie.

[10] Cf. les travaux de Michel Bakhtine.

[11] N’est-ce pas dans cette période d’ailleurs que l’enfant commence à se mettre en mesure de découvrir les distinctions ou « sexuations » les plus élémentaires : dedans dehors, oui non, là pas là, silence bruit, froid chaud, (précisions que nous pourrons demander aux spécialistes de corroborer).

[12] Dans ce cas alors, la notion de manque est voisine. Lorsque Platon évoque le mythe où chacun erre douloureusement à la recherche de sa moitié de l’autre sexe pour reformer l’unité androgyne, on peut en voir la marque ou la métaphore.

Une approche relative et relativiste en biologie

par Paule Pérez
« Et pourquoi une explication unifiée
serait-elle préférable à une explication plurielle ? »

« Making sense of life » dans son imparfaite traduction, « Expliquer la vie », le livre d’Evelyn Fox Keller[1], nous intéresse à plusieurs titres. Pour la personnalité rare de son auteur d’abord, qui dans le monde spécialisé des grand universitaires, a su regarder sur les bords de son domaine, et au-delà, vers les sciences humaines. Pour son apport au féminisme, dès le début des années 80, dans sa façon de faire apparaître, par l’imprégnation terminologique, la marque masculines du discours scientifique, travaux précurseurs de ceux sur la question du genre (gender) et préfigurattion des avancées des « science and cultural studies ».

Enfin elle nous intéresse plus particulièrement encore pour ses postures épistémologiques, dans la double thématique essentielle qu’elle aborde et qui fait l’essentiel de cet article : les tentatives pour expliquer la vie et l’élaboration autour de la notion d’explication.

Evelyn Fox Keller[2] a commencé sa carrière chez les physiciens  qui « dit-on souvent, cherchent à étendre les limites de la connaissance jusqu’à ce qu’il ne reste plus rien d’inexpliqué, du moins rien dans l’univers physique » (p.11 de son livre). Puis elle a été confrontée à l’auditoire de la biologie et de la médecine, qui lui a renvoyé « que les arguments fondés sur les mathématiques sont loin d’être en mesure d’apporter réponse à l’interrogation : quelle place un raisonnement purement déductif réserve-t-il aux surprises que la nature pouvait avoir à offrir, à des mécanismes qui s’écarteraient totalement de ceux que nous avions imaginés dans nos hypothèses de départ » ?

«Qu’est-ce que la vie ? » La question est récente, elle ne s’est pas posée avant le dix-huitième siècle. Pour l’Encyclopédie, la vie est présentée comme l’opposé de la mort. La première quête à ce sujet apparaît lorsque dans sa taxinomie Jean-Baptiste Lamarck[3] oppose le vivant à l’inorganique, et non au mort. C’est à partir de ce saut conceptuel qu’il est considéré comme le père de la biologie (p.317).

Aussi Fox Keller questionne-t-elle : « Ne vaudrait-il pas mieux considérer comme l’a affirmé Foucault… que la limite entre le vivant et le non vivant est le produit d’une histoire humaine, plus qu’évolutive ? »…« Cela signifie simplement que la question : qu’est-ce que la vie, est une question historique à laquelle on ne peut répondre que dans le cadre de catégories auxquelles, en tant qu’acteurs humains, nous choisissons de rester fidèles… et non en des termes logiques, scientifiques ou techniques » (p.320). Elle en infère : « c’est dans ce sens que la vie est une catégorie humaine, plutôt que naturelle. Tout comme l’explication.

Le rappel d’une curiosité expérimentale 

« Expliquer la vie » comporte trois parties, décrivant chacune une étape historique du discours de la biologie du développement. A chacune ont correspondu des types de tentative d’explication du développement, et de conceptions de l’explication. Ce qu’elle élabore au moyen du premier exemple de la première partie et qui concerne la période avant 1953, est particulièrement représentatif de son travail. Elle y traite des essais d’explication par les « modèles » physiques chimiques et mathématiques. Nous nous sommes focalisés en particulier sur son exposé de la « biologie synthétique » de Stéphane Leduc, à partir des expériences que celui-ci tenta en France entre 1905 et 1928, visant la « synthèse d’organismes artificiels sur le niveau cellulaire », organismes créés « grâce aux propriétés osmotiques de précipités chimiques » (pp.36-37).  

Stéphane Leduc[4], physicien et professeur à l’Ecole de Médecine de Nantes, qui  s’était déjà construit une réputation internationale jusqu’aux Etats-Unis pour ses recherches antérieures, était convaincu[5] que « la chaîne des êtres ne saurait être brisée nulle part …[qu’elle était] certainement une chaîne continue, depuis le minéral jusqu’à l’être le plus perfectionné… la théorie de l’évolution doit admettre la nature physico-chimique de la vie et les générations spontanées (p.53) »… « [La théorie de l’évolution] ne peut pas, ne doit pas laisser la chaîne brisée entre le monde vivant et le monde minéral…la chaîne est continue, le passage est graduel, il ne peut y avoir, il n’y a pas de solution de continuité » (p. 54)[6] … Leduc dans son travail d’expérimentation démonstrative, cherchait donc le « chaînon manquant » entre l’inerte et le vivant, s’efforçant par là d’administrer la preuve qu’on peut créer des organismes intermédiaires entre matière inerte et vivante.

Leduc avait ainsi réussi à créer des « formes en développement » dans un milieu aménagé spécialement où s’exerçait l’osmose[7], et soutenait que « c’était dans les forces de la pression osmotique qu’il avait découvert les bases physiques fondamentales de toutes les propriétés les plus essentielles de la vie ». Il plaçait des minéraux dans des bacs selon certains procédés et certaines associations de produits dans un milieu osmotique, « masse grossière de matière brute » qu’au bout de quelque temps on pouvait observer « en train de produire un bourgeon, une tige, une racine…sans même la présence de matière organique[8] ». Les croissances osmotiques de Leduc présentaient selon lui « toutes les propriétés qu’on attribue aux êtres vivants : croissance, reproduction, assimilation, élimination » (p.39). Sans aménité, ses détracteurs fustigèrent ce chercheur à qui on reprochait en quelque sorte de « feindre » la vie. Ses créations étaient fragiles, instables. En tout état de cause, elles n’étaient pas vivantes. L’ambiguïté sur leur statut, « la résistance qu’elles opposent à toute localisation définitive » dans le domaine du vivant ou du non vivant mettaient une limite à la portée de l’expérience, de même l’incertitude qui s’y attache (relevée par Loeb, p.24), « sur la proximité épistémologique entre les origines de la vie individuelle et les origines de la vie sur Terre ».

Contextualisation

Alors, pourquoi reconvoquer Stéphane Leduc, avec ses expériences surannées ? Sous d’autres points de vue, tel celui de Gradenwitz, la valeur de ce travail était indéniable, justement dans la mesure où il contribuait à « la découverte de stades intermédiaires entre la matière inerte et les êtres vivants. » (p.41).

Fox Keller développe dans cet esprit comment, si ces travaux ont été abandonnés[9], ils n’en ont pas moins correspondu à des interrogations. La revendication de Leduc était imprégnée de son désir de faire reconnaître les thèses de son « maître », Jean-Baptiste Lamarck, trop vite évincé selon lui par Darwin. Ce travail avait pour background les polémiques entre « vitalisme » et « mécanisme », ainsi que sur la « génération spontanée », dans l’hypothèse de son lien avec la théorie de l’évolution.

Fox Keller procède selon la même méthode d’analyse avec les travaux du Britannique d’Arcy Thompson, contemporain de Leduc, dans le deuxième exemple de cette première partie. Chercheur qui se préoccupe des « formes » qui, selon lui, apparaissent selon des schémas physiques, il est considéré comme précurseur de la « biologie mathématique ». De même, elle passe en revue les travaux d’Alan Turing dans sa recherche à inventer une machine alliant mécanique et chimie, machine imaginaire pour modéliser par une chaîne de calculs d’états successifs la formation de l’embryon, envisagé comme une « fonction d’état ».

Faisant un effort semblable pour se démarquer du “vitalisme », ces trois auteurs ont surtout partagé le souci de rapprochement entre biologie d’une part, et d’autre part, chimie et physique (Leduc), physique et mathématique (d’Arcy Thompson) et mathématique (Turing), dans un rêve, pourrait-on dire, de la “plus grande osmose possible” au sens figuré, entre ces disciplines. Fox Keller montre que ces travaux ont eu l’avantage de « combler un vide conceptuel causé…par le manque d’information » (p.17) sur le développement, et d’apporter des éléments expérimentaux.

La culture épistémologique, du « besoin » au « politique »

Fox Keller pointe aussi l’importance du climat dans lequel les travaux sont reçus, y incluant les ingrédients sociaux voire médiatiques qui s’y attachent. Ainsi par exemple elle oppose le ton récriminatoire de Leduc, blessé pour son maître Lamarck , qui lui valut l’hostilité des salons, au charme de la culture littéraire de d’Arcy Thompson, charme auquel elle affecte un rôle dans l’accueil fait à sa recherche.

Elle se réclame (p.329) du courant dit de « l’épistémologie historique »[10]. Car si dans le courant des années 90, pour certains[11], « l’expression culture épistémologique vise une description sociologique et anthropologique des cultures de la connaissance en sciences », faisant deux problèmes différents de « cultures épistémiques » d’une part, et de « sociologie de la connaissance » de l’autre, Fox Keller, elle, opte pour « déterminer les hypothèses épistémologiques de ces cultures… » et rapproche « culture épistémologique » de « style de raisonnement »[12] ou de « styles de pensée scientifique »[13]. Elle affirme qu’« il faut considérer les conventions explicatives qui sont opérationnelles à des moments et dans des domaines donnés de la recherche scientifique ».

Mais, plus profondément, elle affirme un lien théorique entre la réflexion scientifique envisagée dans le contexte spatio-temporel de la recherche, insiste sur la notion de « besoin » (p.15) et, écrit-elle plus loin : « … je prétends que la spécificité temporelle, disciplinaire et culturelle des besoins est à l’origine de la spécificité de ce que j’appelle une culture épistémologique » (p.15). Elle relie à la notion de besoin celle de « satisfaction explicative » à laquelle elle confère une place.

« Besoin » et « satisfaction explicative », ces deux facteurs inscrivent d’emblée les acteurs et leur milieu dans la question et dans la quête de résolution, ce qui conduit Evelyn Fox Keller à affirmer ceci : « la description d’un phénomène a valeur d’explication si, et seulement si, elle répond aux besoins d’un individu ou d’une communauté » (p.15). Et la satisfaction explicative « est analogue à la satisfaction narrative : les explications qui satisfont notre besoin de comprendre, les histoires que nous aimons entendre sont celles qui comblent les attentes… Ces attentes se forment à partir d’un réservoir d’expériences qui ne sont pas seulement technique et scientifiques, mais aussi sociales et politique. » (p.119).

Ainsi, l’approche épistémologique est relative aux domaines et aux moments, elle s’inscrit en fonction de certains besoins dans champ donné et dans une historicité. Comparant ainsi les travaux de Leduc, et les tentatives modernes de vie artificielle, Fox Keller se questionne sur « les types de satisfaction cognitives qu’ont à offrir ces deux entreprises de biologie synthétique » à des époques différentes. Chaque hypothèse viendrait sédimenter comme une strate dans l’histoire d’un champ scientifique et qu’à ces titre et place, même si elle n’a plus cours, elle continue à avoir une valeur explicative, comme en une phylogénèse dans la discipline.

Elle renouvelle à sa manière la réflexion sur la doxa comme ensemble de connaissances, et de représentations ou d’opinions liés à une communauté concernée, qui orientent la recherche, les questionnements, le rapport au savoir, et de son inscription historique : autre forme de son historicité. On ne peut plus poser un savoir comme indépassable dès lors que le propre d’un savoir est d’être réfutable. On peut extrapoler que chez Fox Keller si le propre de l’explication scientifique est d’être périmable, cela tient particulièrement à son historicité-même. Cela rejoindrait par des voies différentes la notion de réfutabilité popperienne, en ce qu’elle confère aux processus de la connaissance, et aux hypothèses épistémologiques un statut de péremption.

L’explication 

S’attardant précisément sur la teneur explicative, Fox Keller évoque que « l’opinion commune… est que la fonction primordiale d’une explication scientifique est de rendre compte de manière causale d’un phénomène… Pour beaucoup de gens, la notion de cause implique une force motrice émanant soit d’une ou de plusieurs entités matérielles pré existantes…soit d’un quelconque événement déclencheur… En conséquence, espérer rendre compte de manière causale revient à vouloir identifier l’agent ou l’événement responsable de l’effet » (p.117)…Mais pour d’autres, c’est le fait d’attribuer une responsabilité causale à des entités ou à des événements particuliers qui apparaît souvent comme insatisfaisant, même pour poser la question – notamment lorsque le rôle (voire la présence) de ces entités ou de ces événements semble réclamer lui-même une explication… (p.118). Elle récuse cette manière de poser la question en biologie du développement car « pour ceux qui attendent d’une explication qu’elle identifie des causes spécifiques, un tel discours est à priori insatisfaisant ».

Plus largement, cette question renvoie au thème récurrent dans le milieu scientifique, « à savoir la dichotomie entre des stratégies d’explication qualifiées de différentes manières, ascendantes par opposition à descendante, réductionniste par opposition à holiste, ou analytique par opposition à synthétique » (p.309).

Ainsi se construit une approche relative et relativiste de la biologie du développement, et de l’explication en elle-même.

Et on en vient à prendre acte que, décidément, Fox Keller ne cherche pas à parvenir à une définition délimitée, univoque, de l’explication. Elle préfère l’envisager moins comme à définir, que sous sa teneur de « valeur », de potentiel, de « vertu » à apporter des éclairages éclairer des faits ou des résultats dans le champ de la connaissance, ainsi que les théories de la connaissance, sous-jacentes ou patentes qui s’attachent à ces faits et à ces résultats. C’est implicite dans sa question initiale : « Qu’est-ce qui a valeur de connaissance? d’explication? et de théorie? ». Son travail est traversé par cette quête dans un souci « opératoire », d’un en puissance d’expliquer.

En d’autres passages, elle approche l’explication par une méthode de « voisinage » ou de « parenté », en confrontant l’explication à des notions issues de la discipline biologie elle-même, ou de l’épistémologie. Pour cela elle s’attarde d’une part, sur la non-définition de « la  vie », et d’autre part, sur la proximité avec les notions de « compréhension » et de « preuve ». Pour ce qui est de la « compréhension » : «…qu’est-ce que cela signifierait que de comprendre le développement ? comprendre est un verbe notoirement instable…dans certains contextes, comprendre signifie donner une explication réductionniste qui ne fasse appel qu’à des entités d’ordre inférieur. Dans d’autres cas, cela signifie donner un programme (ou un algorithme) permettant de calculer l’embryon, et parfois cela signifie les deux choses en même temps (p.322) ». Pour ce qui est de la « preuve » (evidence, en anglais), elle en évoque l’importance dans la formation des étudiants à la méthode scientifique : « la relation entre la preuve et l’explication est généralement interprétée comme une confirmation ou une infirmation, c’est à dire que la preuve est pour ou contre une théorie ou une explication proposée (p.225) ».

La notion de « modèle »

Une notion importante se dégage, celle de modèle, et plus particulièrement pour penser la biologie. Mais l’auteur démarque la conception de modèle pour la biologie de celle des mathématiques et de la physique : « la principale signification que les biologistes du développement actuels ont l’habitude d’attribuer au terme « modèle » n’est ni celle d’un modèle mécanique, ni d’un modèle chimique, ni d’un ensemble d’équations, mais celles d’un organisme » (p.64).

De même elle avance un autre argument : « les organismes modèles correspondent à une acception… totalement différente de celles des modèles en sciences physiques : ils représentent non pas une classe de phénomènes, mais une classe d’organismes ». Cela s’explique par le fait empirique que « les organismes modèles sont des modèles exemplaires ou naturels non pas construits artificiellement, mais sélectionnés dans l’atelier de la nature elle-même » (p.65)…Insistant sur la dimension empirique, elle précise que « comme tels, ils sont beaucoup plus proches des représentants politiques, et d’ailleurs, ils sont utilisés de la même manière comme un moyen de déduire les propriétés, ou le comportement d’autres organismes, c’est précisément pour cette raison que la modélisation biologique a parfois été écrite comme procédant par homologie plutôt  que par analogie[14]».

A cet égard, Fox Keller montre que l’on parle tantôt de « model of » et tantôt de « model for ». Les modèles « de », familiers aux sciences physiques, « ont l’ambition de représenter des propriétés authentiquement générales des phénomènes dont ils sont les modèles »[15]. Ils fonctionnent dans l’analogie. Les modèles « pour » sont familiers dans les sciences biologiques « c’est leur caractère instrumental plutôt que leur stricte généralité qui fait leur intérêt » (ibid.). Ils fonctionnent dans l’homologie. Les organismes modèles sont « plutôt des médiateurs efficaces qui suggèrent d’explorer des hypothèses éventuellement intéressantes au sujet des autres organismes, ou de réaliser des interventions pratiques sur eux » (ibid.).

Elle ne s’attarde pas sur une taxinomie[16] (p.16), pour laisser ouverte la possibilité permanente d’une diversité qui seule peut rendre compte du corpus-même auquel elle s’attache. Car la question « comment sont formées les entités vivantes ? » en charrie deux, distinctes : celle de l’émergence de la vie sur terre et celle du développement d’un « organisme individuel » à partir d’une reproduction sexuée. La diversité de la vie s’étant imposée davantage que son unité aux yeux des spécialistes, il convient pour Fox Keller que l’épistémologie correspondante soit à son tour conçue selon ce mode. Pour elle, il est aussi important de se reporter à la diversité des « pratiques » scientifiques, qu’à celle des significations des critères explicatifs. Ce qui vient corroborer à quel point dans la discipline, les critères choisis par et pour une épistémologie, peuvent (ou doivent) « être souples », souplesse faisant pendant à la diversité inhérente au corpus.

Métaphores et calculs

Evelyn Fox Keller insiste sur l’importance qu’il y a à accorder une attention aux termes utilisés, ainsi qu’aux « dimensions linguistique et narrative de l’explication … la majeure partie du travail théorique…repose sur une exploitation fructueuse des tensions cognitives engendrées par l’ambiguïté et la polysémie, ainsi que par l’introduction de nouvelles métaphores » (p.17). Quand on a changé de métaphore, on « voit » les choses autrement. Elle souligne par là l’importance de la « vision » : lorsqu’on dit « je vois », on signale métaphoriquement « je comprends », dans une « interdépendance » entre l’esprit et le regard[17] qui, lui, est « incrusté dans notre appareil cognitif ».

Ainsi, en passant par la notion de « l’imitation » au lieu de celle  de « synthèse », on peut considérer sous un autre regard les travaux  de Leduc. Fox Keller, les citant à nouveau (chap. 9), les rapproche cette fois de la simulation informatique : depuis sont apparus les programmes d’instruction des pilotes par simulateur de vol, conférant à la simulation un sens productif, positif. La dévalorisation de Leduc, par les « idées de tromperie, de fausseté et de feinte », s’en inverse du même coup (pp.289-290).

David Hull accepte l’hypothèse « fondamentale » émise par Fox Keller des limites de l’humaine compréhension[18]. Il accepte l’idée que les chercheurs dans l’avenir, aient à opter pour du « good enough ». Cette expression fait une allusion directe au conseil de Bruno Bettelheim au parents, dans les années 1970-80 : « Don’t try to be perfect, be good enough ». Le célèbre psychanalyste recommandait de prendre de la distance.

« L’œuf sera-t-il calculable ? », se demandait Lewis Wolpert[19]. Certes, on en sourit… Et l’on pourrait faire répondre Fox Keller : « Je ne vois rien de contraire, écrit-elle, à l’intuition dans la possibilité qu’il existe dans le monde naturel des phénomènes qui sont hors de portée de la compréhension humaine, ne serait-ce qu’en raison de leur complexité même, le développement embryonnaire pourrait très bien être l’un d’eux » (p.322).

Le travail de Fox Keller donne les moyens de poser des limites à ce qui serait au nom de l’exigence épistémique, une conception « englobante » ou totalisante, d’une vérité une, qui voudrait « embrasser l’univers ». En cela elle fait partie de ceux qui se sont éloignés de la classique croyance des chercheurs dans l’unité, voire l’unicité de la science.

Il y aura, dit-elle, à renoncer à ce « sentiment de maîtrise cognitive » (p.325). Pourtant, si on reste sans réponse « en des termes absolus » (p.328), quant à sa double interrogation princeps : « Expliquer la vie. Qu’est-ce qui a valeur de connaissance? d’explication?.. celle-ci s’en trouve néanmoins considérablement élaborée. Et ajoute-t-elle : « Cette incertitude laisse le problème ouvert à la négociation » (p.328). Cela nous convient !

Paule Pérez

Evelyn Fox Keller est née à  New York en 1936.
Diplôme en Physique de Brandeis (B.A., 1957), puis à Harvard (Ph. D., 1963). Travaille longtemps dans l’interface entre physique et biologie.
Professeur à l’Université de Californie (Berkeley), dpt Rhétorique, Histoire et Etudes féministes (1988-1992), puis en Histoire et Philosophie des sciences au M.I.T, programmes Sciences, Technologie et Société. Elle a aussi enseigné à l’Université du Nord-Est (S.U.N.N.Y) et à l’Université de New York.
Ses travaux portent sur l’histoire et la philosophie de la biologie moderne, et les rapports entre le genre et la science. “Reflexions on Gender and Science”, 1985, “Critical Silences in Scientific Discourses : Problems of Form and Re-form”, 1992, “The Century of the Gene”, 2000. Refiguring life : metaphors of twentieth century biology, 1995.

 

[1] « Expliquer la vie, modèles, métaphores et machines en biologie du développement », Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines, Paris 2004, ouvrage traduit de l’anglais par Stéphane Schmitt. L’édition originale, intitulée « Making Sense of Life. Explaining biological development with models, metaphors and machines”, a paru en avril 2002, Harvard University Press, copyright President and Fellows of Harvard College

[2] Voir quelques éléments biographiques à la fin de cet article

[3] 1744-1829

[4] 1853-1939

[5] Son livre principal : « La biologie synthétique, étude de biophysique », Poinat, 1912.

[6] Conception paradoxale qui ne peut se comprendre que parce que Leduc adopte la « génération spontanée » lamarckienne, qui s’opèrerait dans une continuité, gradualité, des phénomènes physico-chimiques et où la génération spontanée qui fait rupture entre organique et inorganique, de par l’apparition de la vie, est cependant située dans une dynamique de l’évolution.

[7] Osmose : (gr. osmos, poussée).Transfert du solvant d’une solution diluée vers une solution concentrée, au travers d’une membrane dite permsélective…Osmose inverse :  procédé de séparation consistant en un transfert inverses de l’osmose normale, utilisé pour traiter ou dessaler l’eau, concentrer des jus de fruits, etc. Figuré : influence réciproque, interpénétration (entre deux civilisations, par exemple) – Petit Larousse gr. format, 1997.

[8] « Théorie physico-chimique de la vie et la génération spontanée », Poinat, 1919

[9] Quoique …Pour l’étrangeté de la chose, sans doute, des chercheurs de l’Ecole normale supérieure et de l’Université de Pau ont récemment refait ces expériences, on peut consulter des images sur le site « Les jardins chimiques ». Richard-Emmanuel Esates et Clovis Darrigan, avec des photos de Stéphane Querbes.
[10] Comme Lorraine Daston, 1991, ou Tiles and Tiles,1993

[11] Comme Lorraine Daston, 1991, ou Tiles and Tiles,1993

[12] Hacking, 1992

[13] A.C. Crombie, 1994

[14] C’est nous qui mettons en italique – p. 65

[15] Jean Gayon, « les organismes modèles en biologie et en médecine », p.15-16

[16] Par exemple : prédiction – contrôle – cohérence, ou encore cognitifs – instrumentaux -socio-psychologiques

[17] Interdépendance renforcée par l’importance quotidienne des instruments et des travaux sur écrans, et de l’importance prise par l’imagerie en général.

[18] « Explanatory styles In Science » (article paru dans Northwestern University)

[19] Né en 1929

 

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